2. หนังสือโยชูวา

           หนังสือโยชูวาแบ่งออกเป็น 3 ภาค คือ (1) การเข้ายึดครองแผ่นดินแห่งพระสัญญา (บทที่ 1-12) (2) การแบ่งแผ่นดินคานาอันให้แก่เผ่าต่างๆ (บทที่ 13-21) (3) วาระสุดท้ายของโยชูวา โดยเฉพาะคำปราศรัยสุดท้ายและการชุมนุมที่เมืองเชเคม (บทที่ 22-24) ธรรมประเพณีของชาวยิวยอมรับว่าโยชูวาไม่ได้เป็นผู้เขียนหนังสือฉบับนี้ แต่ผู้เขียนใช้แหล่งข้อมูลหลายสาย

           ภาคที่หนึ่ง ประกอบด้วยเรื่องราว 2 ชุด ชุดแรก (บทที่ 2-9) รวบรวมธรรมประเพณีหลายสายเกี่ยวกับสักการสถานของเผ่าเบนยามินที่เมืองกิลกาล ธรรมประเพณีเหล่านี้บางครั้งเล่าเรื่องเดียวซ้ำกัน ชุดที่สอง (บทที่ 10-11) บันทึกเรื่องการรบสองครั้งที่เมืองกิเบโอนและเมืองเมโรม ซึ่งสรุปการเข้ายึดครองดินแดนทางใต้และทางเหนือตามลำดับ เรื่องราวของชาวกิเบโอนในบทที่ 9 ซึ่งยังดำเนินต่อไปถึง 10:1-6 เป็นตัวเชื่อมเรื่องทั้งสองชุดเข้าด้วยกัน เรื่องทั้งสองชุดนี้คงจะนำมารวมกันตั้งแต่สมัยเริ่มมีกษัตริย์ปกครอง

           การที่เรื่องราวในบทที่ 2-9 เกิดมาจากเมืองกิลกาล ซึ่งเป็นสักการสถานของชนเผ่าเบนยามินไม่ได้หมายความว่าเรื่องราวเกี่ยวกับโยชูวาซึ่งเป็นคนเผ่าเอฟราอิมจะเป็นเรื่องไม่สำคัญที่เพิ่มเข้ามาในภายหลัง เพราะชนเผ่าเอฟราอิมและเบนยามินเข้ามาในแผ่นดินคานาอันพร้อมกันก่อนที่จะไปยึดครองดินแดนเฉพาะของตน จุดประสงค์ของผู้เขียนเรื่องเล่าเหล่านี้คือต้องการอธิบายสภาพการณ์ในสมัยของตนโดยเล่าถึงเหตุการณ์ในอดีต วิธีเขียนเช่นนี้ทำให้เป็นไปได้ว่ารายละเอียดต่างๆ ในเรื่อง ไม่จำเป็นต้องได้เกิดขึ้นจริงๆ ทุกประการ แต่เหตุการณ์ที่เล่าถึงนั้นมีพื้นฐานทางประวัติศาสตร์ คือเกิดขึ้นจริงเพราะมีหลักฐานทางโบราณคดีสนับสนุน ยกเว้นเรื่องการยึดเมืองอัยและบางทีการยึดเมืองเยรีโค ซึ่งเราไม่มีหลักฐานชัดเจน

           ภาคที่สอง ซึ่งมีลักษณะต่างกันโดยสิ้นเชิง คือเป็นตำราภูมิศาสตร์ บทที่ 13 บอกตำแหน่งที่อยู่ของชนเผ่ารูเบน เผ่ากาดและครึ่งเผ่ามนัสเสห์ โมเสสเคยจัดให้เผ่าเหล่านี้อยู่ทางฝั่งตะวันออกของแม่น้ำจอร์แดนแล้วใน กดว 32 (ดู ฉธบ 3:12-17) บทที่ 14-19 กล่าวถึงชนเผ่าอื่นที่อยู่ทางตะวันตกของแม่น้ำจอร์แดน เรื่องราวเหล่านี้รวมเอกสารสองประเภทเข้าไว้ด้วยกัน ประเภทหนึ่งบรรยายถึงเขตแดนของแต่ละเผ่าอย่างละเอียดบ้าง ไม่ละเอียดบ้าง เอกสารนี้คงจะเขียนขึ้นในสมัยก่อนมีกษัตริย์ปกครอง เอกสารประเภทที่สองคือรายชื่อของเมืองต่างๆ ที่น่าจะเพิ่มเติมเข้ามาในภายหลัง รายชื่อเมืองที่ละเอียดที่สุดได้แก่รายชื่อเมืองของเผ่ายูดาห์ในบทที่ 15 ซึ่งแบ่งเมืองต่างๆ ออกเป็น 12 เขต สะท้อนเขตปกครองของอาณาจักรยูดาห์ บางทีในรัชสมัยของกษัตริย์เยโฮซาฟัท (870-848 ก่อน ค.ศ.) บทที่ 20 เป็นรายชื่อ “เมืองลี้ภัย” รายชื่อนี้คงไม่ได้เขียนขึ้นก่อนรัชสมัยของกษัตริย์ซาโลมอน บทที่ 21 เป็นรายชื่อ “เมืองของชนเลวี” ซึ่งคงได้เขียนเพิ่มเติมหลังการเนรเทศที่บาบิโลน แต่สะท้อนสภาพการณ์ในสมัยมีกษัตริย์ปกครอง

           ในภาคที่สาม บทที่ 22 ซึ่งเล่าว่าเผ่าทางตะวันออกของแม่น้ำจอร์แดนกลับมาในดินแดนของตนหลังจากช่วยเผ่าอื่นๆ ยึดครองแผ่นดินคานาอันแล้ว และสร้างพระแท่นบูชาแห่งหนึ่งที่ริมแม่น้ำจอร์แดน เราสังเกตได้ว่าข้อความในบทนี้ได้รับการเรียบเรียงทั้งจากสำนักเฉลยธรรมบัญญัติและจากบรรดาสมณะ (ตำนานสงฆ์) แต่ก่อนนั้นน่าจะเขียนขึ้นจากธรรมประเพณีอีกสายหนึ่งที่เราไม่ทราบว่าสำคัญอย่างไรและเขียนขึ้นเมื่อใด บทที่ 24 บันทึกเหตุการณ์โบราณซึ่งยังอยู่ในความทรงจำของชาวอิสราเอลเกี่ยวกับการชุมนุมของเผ่าต่างๆ ที่เมืองเชเคมเพื่อทำพันธสัญญาว่าจะนับถือพระยาห์เวห์แต่พระองค์เดียวเท่านั้น

           ข้อความตอนต่างๆ ต่อไปนี้น่าจะเป็นผลการเรียบเรียงของสำนักเฉลยธรรมบัญญัติ คือ บทที่ 1 (เกือบทั้งบท); 8:30-35; 10:16-43; 11:10-20; บทที่ 12; 22:1-8; บทที่ 23 และการเรียบเรียงครั้งสุดท้ายของบทที่ 24

           หนังสือโยชูวาเล่าว่าชาวอิสราเอลเข้ายึดครองแผ่นดินแห่งพระสัญญาทั้งหมดโดยที่ทุกเผ่ามาร่วมกันทำสงครามกับชาวคานาอันและมีโยชูวาเป็นผู้นำ แต่หนังสือผู้วินิจฉัยบทที่ 1 เล่าเหตุการณ์อีกแบบหนึ่ง คือแต่ละเผ่าต้องดิ้นรนต่อสู้กับชาวคานาอันโดยลำพังเพื่อจะยึดครองดินแดนของตน และหลายครั้งต้องประสบความล้มเหลว ความคิดเช่นนี้น่าจะมาจากธรรมประเพณีที่เกิดขึ้นในเผ่ายูดาห์ และหนังสือโยชูวามีข้อมูลบางประการของธรรมประเพณีนี้อยู่ประปรายในภาคภูมิศาสตร์ (ยชว 13;1-6; 14:6-15; 15:13-19; 17:12-18) ภาพการเข้ายึดครองแผ่นดินคานาอันทีละเล็กละน้อยนี้น่าจะใกล้เคียงกับความเป็นจริงทางประวัติศาสตร์มากกว่า แม้เราไม่สามารถบอกได้ว่ารายละเอียดของเรื่องราวเป็นอย่างไร การตั้งถิ่นฐานในปาเลสไตน์ตอนใต้เริ่มจากเมืองคาเดชและแคว้นเนเกบโดยเผ่าต่างๆ ซึ่งในภายหลังค่อยๆ รวมเข้าเป็นเผ่าเดียวคือเผ่ายูดาห์ ได้แก่ชาวคาเลบ ชาวเคนัส ฯลฯ และเผ่าสิเมโอน การตั้งถิ่นฐานในปาเลสไตน์ตอนกลางเป็นผลงานของเผ่าเอฟราอิม มนัสเสห์และเบนยามินที่ข้ามแม่น้ำจอร์แดนโดยมีโยชูวาเป็นผู้นำ การตั้งถิ่นฐานทางเหนือมีประวัติความเป็นมาต่างกัน เผ่าเศบูลุน อิสสาคาร์ อาเชอร์และนัฟทาลีตั้งถิ่นฐานอยู่ที่นั่นนานมาแล้ว และไม่เคยลงไปอยู่ในอียิปต์ เผ่าทางเหนือเหล่านี้มาชุมนุมกับเผ่าอื่นๆ ที่เมืองเชเคมเพื่อยอมรับความเชื่อในพระยาห์เวห์ที่เผ่าซึ่งมากับโยชูวานำมาให้ เผ่าทางเหนือเหล่านี้จึงต่อสู้กับชาวคานาอันที่เคยข่มเหงตนและยังคงคุกคามอยู่เพื่อจะยึดครองดินแดนของตนเป็นการถาวร การตั้งถิ่นฐานในเขตต่างๆ ของแผ่นดินคานาอันจึงสำเร็จลงทั้งโดยใช้กำลังทำสงคราม และโดยค่อยๆ เข้ายึดครองอย่างสันติ รวมทั้งโดยทำสนธิสัญญากับชาวพื้นเมือง

           บทบาทของโยชูวาในการตั้งถิ่นฐานในปาเลสไตน์ นับตั้งแต่ข้ามแม่น้ำจอร์แดนจนถึงการชุมนุมที่เมืองเชเคม นับว่าเป็นเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจริงในประวัติศาสตร์ เมื่อคำนึงถึงการกำหนดเวลาที่ได้กล่าวไว้เกี่ยวกับหนังสืออพยพ เราอาจเสนอลำดับเวลาดังต่อไปนี้

           – เผ่าต่างๆ เข้ายึดครองจากทิศใต้ราวปี 1250 ก่อน ค.ศ.

           - บรรดาเผ่าที่ข้ามแม่น้ำจอร์แดนเข้ายึดครองปาเลสไตน์ตอนกลางราวปี 1225 ก่อน ค.ศ.

           - เผ่าทางเหนือขยายเขตแดนของตนราวปี 1200 ก่อน ค.ศ.

           หนังสือโยชูวาเสนอภาพการเข้ายึดครองแผ่นดินคานาอันตามอุดมการณ์โดยใช้โครงสร้างง่ายๆ แต่เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในประวัติศาสตร์มีความซับซ้อนอยู่ไม่น้อย และเราไม่สามารถทราบรายละเอียดที่เกิดขึ้นจริง เป็นภาพในอุดมการณ์ เพราะเรื่องการเข้ายึดครองแผ่นดินคานาอันเป็นการเล่าแบบเฉลิมพระเกียรติต่อจากการอพยพออกจากอียิปต์ โดยเน้นการอัศจรรย์และปาฏิหาริย์ที่พระเจ้าทรงกระทำเพื่อช่วยประชากรของพระองค์ เรื่องที่เล่ายังมีโครงสร้างง่ายๆ โดยให้โยชูวาเป็นพระเอกของเหตุการณ์ทุกอย่าง เขาเป็นผู้นำเผ่าโยเซฟเข้าทำสงคราม (บทที่ 1-12) เขาเป็นผู้แบ่งแผ่นดินให้แก่เผ่าต่างๆ (บทที่ 13-21) แม้ว่าในความเป็นจริงไม่มีใครจัดการแบ่งแผ่นดินในสมัยใดเลย เรื่องราวทั้งหมดในหนังสือกล่าวถึงโยชูวาและจบลงด้วยการอำลาและมรณกรรมของเขา (บทที่ 23; 24:29-31) หนังสือโยชูวาทั้งเล่มกล่าวถึงแผ่นดินคานาอัน ประชากรซึ่งได้พบพระเจ้าในถิ่นทุรกันดาร บัดนี้รับแผ่นดินเป็นของตนจากพระหัตถ์พระองค์ พระยาห์เวห์ทรงต่อสู้เพื่อชาวอิสราเอล (23:3, 10; 24:11-12) และบัดนี้ทรงมอบแผ่นดินที่ทรงสัญญาไว้แก่บรรพบุรุษ (23:5, 14) ให้เป็นมรดกของเขา

3. หนังสือผู้วินิจฉัย

           หนังสือผู้วินิจฉัยแบ่งได้เป็น 3 ภาคยาวไม่เท่ากัน คือ (1) บทนำ (1:1–2:5) 2) เรื่องหลัก (2:6–16:31) 3) ภาคผนวกสองเรื่อง เรื่องแรกกล่าวถึงชนเผ่าดานอพยพย้ายถิ่นฐานไปสร้างสักการสถานที่เมืองดาน (บทที่ 17-18) เรื่องที่สองกล่าวถึงสงครามที่เกือบจะล้างเผ่าคนเบนยามินเพราะอาชญากรรมที่เมืองกิเบอาห์ (บทที่ 19-21)

           บทนำ (1:1–2:5) แต่เดิมคงไม่ใช่เนื้อหาของหนังสือผู้วินิจฉัย เพราะเป็นการเล่าอีกแบบหนึ่งถึงการเข้ายึดครองแผ่นดินคานาอันจากทรรศนะของชนเผ่ายูดาห์ดังที่กล่าวแล้วเมื่อแนะนำหนังสือโยชูวา เมื่อผู้เรียบเรียงนำเรื่องนี้มาไว้ในหนังสือผู้วินิจฉัย เขาจึงกล่าวซ้ำถึงมรณกรรมและการฝังศพของโยชูวาที่กล่าวแล้วใน ยชว 24:29-31 อีกครั้งหนึ่ง (วนฉ 2:6-10)

           ประวัติของบรรดาผู้วินิจฉัยรวมเป็นเรื่องหลักของหนังสือ (2:6–16:31) นักวิชาการมักจะแยกบรรดาผู้วินิจฉัยเป็น 2 กลุ่ม กลุ่มแรกได้ชื่อว่า “ผู้วินิจฉัยใหญ่” ซึ่งมี 6 คน คือ โอทนีเอล เอฮูด บาราค (และนางเดโบราห์) กิเดโอน เยฟธาห์และแซมสัน เพราะกล่าวถึงกิจการของคนเหล่านี้อย่างละเอียดพอสมควร อีกกลุ่มหนึ่งได้ชื่อว่า “ผู้วินิจฉัยน้อย” 6 คน ได้แก่ ชัมการ์ (3:31) โทลาและยาอีร์ (10:1-15) อิบซาน เอโลนและอับโดน (12:8-15) เพราะมีข้อความกล่าวถึงเพียงสั้นๆ ถึงกระนั้นพระคัมภีร์ไม่ได้แยกแยะผู้วินิจฉัยตามมาตรการที่ว่านี้ การแยกแยะมีเหตุผลลึกซึ้งกว่านี้มาก คือธรรมประเพณีสองสายที่แตกต่างกันมากถูกนำมารวมกันโดยใช้ชื่อ “ผู้วินิจฉัย” คำเดียวเรียกผู้เกี่ยวข้องทุกคนเหมือนกัน “ผู้วินิจฉัยใหญ่” เป็นวีรชนประจำเผ่าที่ช่วยชนในเผ่าให้รอดพ้นจากศัตรู แต่ละคนมีชาติกำเนิด บุคลิกภาพและผลงานแตกต่างกันมาก แต่ทุกคนมีลักษณะร่วมกันประการหนึ่งคือได้รับพระพรพิเศษ (charism) จากพระเจ้า พระองค์ทรงเรียกแต่ละคนให้ประกอบภารกิจช่วยชนเผ่าของตนให้รอดพ้นจากศัตรูที่มาข่มเหง แต่เดิมเรื่องราวของวีรชนเหล่านี้เล่าต่อๆ กันมาปากต่อปาก มีรูปแบบและรายละเอียดแตกต่างกันมากและค่อยๆ ต่อเติมเข้ามาเรื่อยๆ เรื่องราวเหล่านี้ถูกรวบรวมเข้าเป็นหนังสือ “วีรชนกู้ชาติ” ซึ่งคงเขียนขึ้นในอาณาจักรอิสราเอลทางเหนือในช่วงแรกของสมัยมีกษัตริย์ปกครอง หนังสือเล่มนี้บันทึกเรื่องราวของเอฮูด เรื่องราวของบาราคและนางเดโบราห์ เรื่องนี้อาจมีรายละเอียดเกี่ยวกับยาบินกษัตริย์แห่งเมืองฮาโซร์ (ยชว 11) เข้ามาปะปนอยู่ด้วยแล้ว เรื่องราวของกิเดโอน (เยรุบบาอัล) รวมกับเรื่องการปกครองของอาบีเมเลคที่ผนวกเข้ามา เรื่องราวของเยฟธาห์และบุตรสาว และยังมีบทประพันธ์โบราณ 2 บทรวมอยู่ด้วย คือบทเพลงของนางเดโบราห์ (วนฉ 5) ซึ่งกล่าวถึงเรื่องเดียวกันกับที่เล่าเป็นร้อยแก้วแล้วใน วนฉ 4 และนิทานป้องกันตัวของโยธาม (9:7-15) ที่กล่าวประณามอาบีเมเลคซึ่งปรารถนาจะตั้งตนเป็นกษัตริย์ หนังสือเล่มนี้ยกย่องวีรชนของแต่ละเผ่าให้เป็นวีรชนประจำชาติและเป็นผู้นำชาวอิสราเอลทั้งปวงให้ทำสงครามของพระยาห์เวห์ ส่วนเรื่องราวเกี่ยวกับ “ผู้วินิจฉัยน้อย” คือโทลา ยาอีร์ อิบซาน เอโลนและอับโดนมาจากธรรมประเพณีอีกสายหนึ่งซึ่งไม่กล่าวว่าคนเหล่านี้เป็นผู้ช่วยชนเผ่าของตนให้รอดพ้นจากการข่มเหงของศัตรูเลย บอกแต่เพียงว่าคนเหล่านี้มาจากเผ่าใด จากวงศ์ตระกูลของใคร ศพของเขาฝังไว้ที่ไหน และมีบอกเพียงว่าเขาได้ “วินิจฉัย” ชาวอิสราเอลเป็นเวลานานเท่าใด ในภาษาเซมิติก คำกริยา “วินิจฉัย” (shaphat) ไม่หมายเพียงการตัดสินคดีความในศาลเท่านั้น แต่ยังหมายถึงการปกครองประชาชนในเขตใดเขตหนึ่งด้วย ดังนั้น “ผู้วินิจฉัย” ในพระคัมภีร์จึงหมายถึงสถาบันทางการเมืองซึ่งปกครองชนเผ่าต่างๆ ในเขตเมืองเดียวกัน มีอำนาจปกครองมากกว่าหัวหน้าเผ่า แต่น้อยกว่ากษัตริย์

           ผู้เรียบเรียงกลุ่มแรกจากสำนักเฉลยธรรมบัญญัติมีข้อมูลที่แน่นอนและเจาะจงเกี่ยวกับผู้วินิจฉัย(น้อย)เหล่านี้แต่ละคน แต่ได้ขยายอำนาจหน้าที่ของผู้วินิจฉัยให้ครอบคลุมชาวอิสราเอลทั้งปวง และจัดเรียงไว้ตามลำดับเวลาต่อเนื่องกัน เขายังทำให้บรรดาวีรชนจาก “หนังสือวีรชนกู้ชาติ” เป็น “ผู้วินิจฉัยของอิสราเอล” อีกด้วย บางทีกรณีของเยฟธาห์ช่วยให้รวมคนสองกลุ่มนี้เข้าด้วยกัน เพราะเยฟธาห์เป็นทั้งวีรชนผู้กอบกู้ชนเผ่าของตนและเป็นผู้วินิจฉัยด้วยในเวลาเดียวกัน ผู้เรียบเรียงทราบข้อมูลนี้ จึงได้เพิ่มเติมรายละเอียดเรื่องการเป็นผู้วินิจฉัย (11:1-2; 12:7) เข้ากับเรื่องวีรกรรมของเขา ผู้เรียบเรียงยังนำเรื่องของแซมสันเข้ามาในหนังสือนี้ด้วย ทั้งๆ ที่เขาไม่มีลักษณะของคนในกลุ่มใดเลย แซมสันเป็นพระเอกในเผ่าดานก็จริง แต่ไม่ได้เป็นทั้งผู้กอบกู้หรือผู้ปกครองเผ่าของตนเลย แต่กิจการที่แสดงความกล้าบ้าบิ่นของเขาต่อชาวฟีลิสเตียกลายเป็นนิทานชาวบ้านในเผ่ายูดาห์ (บทที่ 13-16) ผู้เรียบเรียงยังได้เพิ่มเรื่องของโอทนีเอล (3:7-11) ซึ่งมีชีวิตอยู่ในสมัยเข้ายึดครองแผ่นดินคานาอันมากกว่า (ดู ยชว 15:16-19; วนฉ 1:12-15) เข้ามาด้วย ต่อมายังเพิ่มเรื่องของชัมการ์ (วนฉ 3:31) ซึ่งไม่ใช่ชาวอิสราเอลด้วยซ้ำไป (ดู วนฉ 5:6) ทั้งนี้เพื่อทำให้จำนวนของผู้วินิจฉัยเป็นสิบสองคน ตามจำนวนสัญลักษณ์หมายถึงชาวอิสราเอลทั้งปวง

           ผู้เรียบเรียงจากสำนักเฉลยธรรมบัญญัติกำหนดกรอบเวลาสำหรับหนังสือผู้วินิจฉัย เขารักษาข้อมูลที่ชัดเจนและเจาะจงเกี่ยวกับ “ผู้วินิจฉัย(น้อย)” ไว้โดยไม่เปลี่ยนแปลงอะไร แต่กำหนดช่วงเวลาสำหรับเรื่องอื่นๆ โดยใช้จำนวนเลขที่เป็นสูตรนิยมใช้กัน คือเลข 40 ซึ่งหมายถึงระยะเวลาหนึ่งชั่วอายุคน เลข 80 ซึ่งเป็นผลคูณของ 40 หรือเลข 20 ซึ่งเป็นครึ่งหนึ่งของ 40 เขากำหนดเวลาเช่นนี้เพื่อว่าเมื่อรวมกับข้อมูลอื่นๆ ในพระคัมภีร์จะให้ผลลัพธ์เป็น 480 ปี ซึ่งตามความคิดของสำนักเฉลยธรรมบัญญัติเป็นเวลาที่ผ่านไประหว่างการอพยพออกจากอียิปต์และการสร้างพระวิหารที่กรุงเยรูซาเล็ม (1 พกษ 6:1) เรื่องราวของผู้วินิจฉัยเล่าถึงเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นระหว่างมรณกรรมของโยชูวากับการเริ่มภารกิจของซามูเอลรับกันกับกรอบเวลาที่จัดขึ้นนี้อย่างเหมาะเจาะ ถึงกระนั้น งานสำคัญของสำนักเฉลยธรรมบัญญัติคือการเรียบเรียงเรื่องราวต่างๆ ให้มีความหมายทางศาสนา เขาแสดงเจตนารมณ์นี้อย่างชัดเจนในบทนำทั่วไปเรื่องผู้วินิจฉัย (วนฉ 2:6–3:6) และโดยเฉพาะในบทนำพิเศษของเรื่องเยฟธาห์ (10:6-16) ตลอดจนในเรื่องของโอทนีเอลที่ผู้เรียบเรียงได้แต่งขึ้นเกือบทั้งหมดให้เป็นเสมือนบทนำของเรื่องผู้วินิจฉัยแต่ละคนที่จะตามมาและมีความยาวมากกว่า ทรรศนะของผู้เรียบเรียงจากสำนักเฉลยธรรมบัญญัติโดยสรุปก็คือ (1) ชาวอิสราเอลไม่ซื่อสัตย์ต่อพระยาห์เวห์ (2) พระองค์จึงทรงมอบเขาให้ศัตรูมาข่มเหง (3) ชาวอิสราเอลร้องเรียกหาพระยาห์เวห์ (4) พระองค์จึงทรงส่งผู้กอบกู้มาช่วย ได้แก่ผู้วินิจฉัย แต่ต่อมาชาวอิสราเอลก็ไม่ซื่อสัตย์ต่อพระยาห์เวห์อีก วนเวียนอยู่เช่นนี้ต่อๆ ไป

           สำนักเฉลยธรรมบัญญัติคงได้เรียบเรียงปรับปรุงหนังสือผู้วินิจฉัยอย่างน้อยสองครั้ง หลักฐานที่ชัดเจนก็คือข้อความเพิ่มเติมบทนำสองตอน (2:11-19 และ 2:6-10 รวมกับ 2:20–3:6) และข้อสรุปเรื่องแซมสันสองครั้ง (15:20 และ 16:30) ซึ่งแสดงว่าบทที่ 16 เป็นข้อความที่เพิ่มเติมในภายหลัง ในระยะนี้หนังสือผู้วินิจฉัยยังไม่มีภาคผนวก (บทที่ 17-21) ซึ่งไม่เล่าเรื่องของผู้วินิจฉัยคนใด แต่บันทึกเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นก่อนการสถาปนาระบอบมีกษัตริย์ปกครอง เพราะฉะนั้นผู้เรียบเรียงหนังสือผู้วินิจฉัยหลังกลับจากเนรเทศจึงเพิ่มบทที่ 17-21 นี้เข้าไปอีก บทเหล่านี้สะท้อนธรรมประเพณีโบราณที่ถ่ายทอดทั้งปากต่อปากและเป็นลายลักษณ์อักษรมานานก่อนจะถูกนำมารวมไว้ที่นี่ บทที่ 17-18 มีพื้นฐานจากธรรมประเพณีของชนเผ่าดานเกี่ยวกับการอพยพย้ายถิ่นฐานของเผ่าและการก่อสร้างสักการสถานที่เมืองดาน ผู้เรียบเรียงอธิบายความหมายของเหตุการณ์นี้ในแง่ลบ ส่วนบทที่ 19-21 รวมธรรมประเพณีสองสายเกี่ยวกับสักการสถานที่เมืองมิสปาห์และเมืองเบธเอลเข้าด้วยกันเหมือนกับว่าสักการสถานทั้งสองแห่งนี้เป็นสักการสถานของอิสราเอลทุกเผ่าแล้ว ธรรมประเพณีทั้งสองสายนี้คงมีต้นกำเนิดในเผ่าเบนยามิน แต่เผ่ายูดาห์คงเรียบเรียงขึ้นใหม่ในแง่ลบเพื่อต่อต้านสิทธิเป็นกษัตริย์ปกครองของซาอูลที่เมืองกิเบอาห์

           หนังสือผู้วินิจฉัยเป็นแหล่งข้อมูลเพียงแหล่งเดียวที่เรามีเกี่ยวกับสมัยของผู้วินิจฉัย เราจึงไม่มีข้อมูลเพียงพอเพื่อจะเล่าประวัติศาสตร์ของสมัยนี้อย่างต่อเนื่อง ดังที่กล่าวแล้ว ผู้เขียนได้จัดเหตุการณ์ตามลำดับเวลาและแบบแผนที่คิดขึ้นเองมากกว่าจากข้อมูลทางประวัติศาสตร์ เล่าเหตุการณ์ต่อเนื่องกันซึ่งในความเป็นจริงเหตุการณ์เหล่านี้อาจจะเกิดขึ้นในเวลาเดียวกัน ทั้งการข่มเหงและการกอบกู้แต่ละครั้งคงจะเป็นเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นเฉพาะถิ่นในแต่ละเผ่ามากกว่าจะเป็นเหตุการณ์ที่มีผลกระทบต่อทุกเผ่า โดยแท้จริงแล้วระยะเวลาของสมัยผู้วินิจฉัยน่าจะนานไม่เกินหนึ่งร้อยห้าสิบปี

           เราไม่สามารถกำหนดเวลาแน่นอนเกี่ยวกับเหตุการณ์สำคัญที่มีเรื่องราวบันทึกไว้ได้ เราสามารถกำหนดเวลาได้เพียงคร่าวๆ เท่านั้น ชัยชนะของนางเดโบราห์และบาราคที่เมืองทาอานาค (วนฉ 4-5) อาจเกิดขึ้นในช่วงเวลากลางศตวรรษที่ 12 ก่อนคริสตกาล (ราวปี 1125 ก่อน ค.ศ.) ก่อนที่ชาวมีเดียนจะมารุกราน (เรื่องกิเดโอน) และก่อนที่ชาวฟีลิสเตียจะขยายอาณาเขตของตนเข้ามาในดินแดนของเผ่าดาน (เรื่องแซมสัน) ข้อเท็จจริงสำคัญที่เราทราบได้จากหนังสือผู้วินิจฉัยก็คือศัตรูของชาวอิสราเอลในช่วงเวลาวุ่นวายนี้ ไม่ใช่เพียงชาวคานาอันซึ่งเป็นเจ้าของแผ่นดินดั้งเดิม เช่นผู้อาศัยอยู่ในบริเวณที่ราบยิสเรเอล ซึ่งพ่ายแพ้ต่อนางเดโบราห์และบาราคเท่านั้น แต่ยังรวมถึงชนชาติเพื่อนบ้านอื่นๆ เช่นชาวโมอับ (เรื่องเอฮูด) ชาวอัมโมน (เรื่องเยฟธาห์) ชาวมีเดียน (เรื่องกิเดโอน) และชาวฟีลิสเตียที่เพิ่งอพยพเข้ามา (เรื่องแซมสัน) ชาวอิสราเอลแต่ละเผ่าต้องปกป้องเขตแดนของตนจากศัตรูต่างๆ เหล่านี้ที่คุกคาม บางครั้งชนเผ่าใกล้เคียงอาจรวมกำลังกัน (วนฉ 7:23) หรือบางครั้งเผ่าที่มีอำนาจมากกว่าอาจบ่นว่าเผ่าอื่นที่ไม่ได้เชิญตนมาร่วมรบกับศัตรูเพื่อจะได้มีส่วนแบ่งจากของเชลยด้วย (วนฉ 8:1-3; 12:1-6) บทเพลงของนางเดโบราห์ (บทที่ 5) ประณามชนเผ่าที่ปฏิเสธไม่ยอมออกไปร่วมรบ แต่น่าแปลกที่ไม่มีการกล่าวถึงเผ่ายูดาห์และเผ่าสิเมโอนเลยสักครั้งเดียว

           เมืองเกเซอร์ของชาวคานาอัน เมืองต่างๆ ของชาวกิเบโอน และเมืองเยรูซาเล็มของชาวเยบุสแยกเขตแดนของเผ่ายูดาห์และสิเมโอนทางใต้จากเผ่าอื่นๆ ของอิสราเอล การอยู่แยกกันเช่นนี้จะเป็นเหตุในอนาคตที่ทำให้บรรดาเผ่าทางเหนือแยกตัวจากเผ่ายูดาห์ทางใต้ ตรงกันข้ามเผ่าทางเหนือรวมตัวกันได้ ชัยชนะในการรบที่เมืองทาอานาคทำให้ชาวอิสราเอลสามารถยึดครองที่ราบยิสเรเอลได้ทั้งหมด และดังนี้เผ่าเอฟราอิม มนัสเสห์และเบนยามินสามารถทำพันธสัญญากับเผ่าอื่นๆ ทางเหนือ กระนั้นก็ดี ความเชื่อเดียวกันทำให้เผ่าต่างๆรวมเป็นหนึ่งเดียว ผู้วินิจฉัยทุกคนนับถือพระยาห์เวห์ด้วยความจริงใจ และสักการสถานซึ่งประดิษฐานหีบพันธสัญญาที่เมืองชิโลห์ก็เป็นศูนย์กลางที่ประชากรทั้งหมดมาชุมนุมกัน

           หนังสือผู้วินิจฉัยสอนชาวอิสราเอลว่าเขาถูกศัตรูข่มเหงเป็นการลงโทษที่เขาไม่ซื่อสัตย์ต่อพระยาห์เวห์ เขาจะมีชัยชนะได้ก็เมื่อเขากลับใจมาหาพระองค์ ผู้เขียนหนังสือบุตรสิราจะยกย่องบรรดาผู้วินิจฉัยเพราะเขามีความเชื่อมั่นคง (บสร 46:11-12) และจดหมายถึงชาวฮีบรูอธิบายว่าบรรดาผู้วินิจฉัยสามารถพิชิตศัตรูก็โดยอาศัยความเชื่อ เขาเป็นส่วนหนึ่งของ “พยานจำนวนมากที่ห้อมล้อม” เชิญชวนคริสตชนให้ละทิ้งบาปและสู้ทนความยากลำบากด้วยความเข้มแข็ง (ฮบ 11:32-34; 12:1)

4. หนังสือนางรูธ

           หนังสือนางรูธเป็นหนังสือสั้นๆ ซึ่งในพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีก (LXX) ภาษาละติน (Vulgate) และฉบับแปลต่างๆ ในสมัยปัจจุบัน อยู่ต่อจากหนังสือผู้วินิจฉัย แต่ในพระคัมภีร์ฉบับภาษาฮีบรู หนังสือเล่มนี้จัดอยู่ในกลุ่ม “ข้อเขียน” เป็นหนึ่งในหนังสือห้าม้วน (Megillot) ที่ชาวยิวใช้อ่านในวันฉลองสำคัญ หนังสือนางรูธใช้อ่านในวันเปนเตกอสเต เนื้อหาของหนังสือนี้เล่าเหตุการณ์ในสมัยผู้วินิจฉัย (ดู นรธ 1:1) ก็จริง แต่สำนักเฉลยธรรมบัญญัติที่ได้เรียบเรียงหนังสือภาคประวัติศาสตร์ตั้งแต่ ยชว จนถึง พกษ คงไม่รู้จักหนังสือเล่มนี้ จึงไม่ได้เรียบเรียงปรับปรุงแต่อย่างใด

           หนังสือเล่มนี้เล่าเรื่องของนางรูธ หญิงชาวโมอับ ภรรยาม่ายของชายชาวเบธเลเฮมคนหนึ่งที่เคยอพยพไปอยู่ในแคว้นโมอับ นางรูธตามนางนาโอมีมารดาของสามีกลับมาในแคว้นยูดาห์และแต่งงานกับโบอาสญาติของสามีตามธรรมเนียมที่แม่ม่ายจะต้องแต่งงานกับญาติใกล้ชิดของสามีที่เสียชีวิตแล้ว จากการแต่งงานนี้ นางให้กำเนิดโอเบดซึ่งเป็นพระอัยกาของกษัตริย์ดาวิด ข้อความต่อเติมใน นรธ 4:18-22 กล่าวถึงลำดับวงศ์วานของกษัตริย์ดาวิด ตรงกับที่มีใน 1 พศด 2:5-15

           ยังเป็นที่ถกเถียงกันไม่มีข้อยุติว่าหนังสือนางรูธเขียนขึ้นเมื่อไร นักวิชาการมีความเห็นต่างกันหลากหลาย คิดว่าหนังสือนี้อาจแต่งขึ้นในช่วงเวลาต่างๆ ตั้งแต่สมัยกษัตริย์ดาวิดและซาโลมอนจนถึงสมัยเนหะมีย์ ผู้ที่คิดว่าหนังสือเล่มนี้เขียนในสมัยหลังอ้างเหตุผลจากการที่หนังสือนี้อยู่ในภาคสุดท้ายของพระคัมภีร์ภาษาฮีบรู หรือจากภาษาที่ใช้ หรือจากขนบธรรมเนียมที่มีกล่าวถึงในหนังสือ แต่เหตุผลเหล่านี้ก็ยังไม่มีน้ำหนักพอเพียงจะพิสูจน์ว่าหนังสือเล่มนี้เขียนในสมัยหลัง และมักจะคิดกันว่าหนังสือนี้อาจเขียนในสมัยที่อิสราเอลยังมีกษัตริย์ปกครอง

           หนังสือนี้เล่าเรื่องเตือนใจ ต้องการสอนว่าผู้ที่ไว้วางใจในพระเจ้าจะได้รับความช่วยเหลือจากพระองค์ และพระองค์ยังทรงแสดงพระเมตตากรุณาต่อหญิงต่างชาติอีกด้วย (นรธ 2:12) คำสอนอมตะของหนังสือเล็กๆ เล่มนี้คือความเชื่อในพระญาณเอื้ออาทรของพระเจ้าและความสำนึกว่าพระเจ้าทรงดูแลมนุษย์ทุกคนไม่จำกัดเชื้อชาติ การที่นางรูธเป็นพระมาตามหัยยิกา(ย่าทวด)ของกษัตริย์ดาวิดทำให้หนังสือเล่มนี้มีความสำคัญเป็นพิเศษ นักบุญมัทธิวยังกล่าวถึงนางรูธในลำดับวงศ์วานของพระคริสตเจ้าด้วย (มธ 1:5)

5. หนังสือซามูเอล

           ในพระคัมภีร์ภาษาฮีบรู หนังสือซามูเอลเป็นหนังสือเล่มเดียว ผู้แปลพระคัมภีร์เป็นภาษากรีกเป็นผู้แบ่งหนังสือนี้เป็นสองเล่มอย่างที่เรามีในปัจจุบัน นอกจากนั้นพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีกยังรวมหนังสือซามูเอลและพงศ์กษัตริย์เข้าด้วยกัน เรียกว่า “หนังสือสี่เล่มเรื่องอาณาจักร” (ในฉบับภาษาละตินได้ชื่อว่า “หนังสือพงศ์กษัตริย์สี่เล่ม”) หนังสือสองเล่มแรกนี้ได้ชื่อว่า “หนังสือซามูเอล” ในพระคัมภีร์ภาษาฮีบรู เพราะชาวยิวคิดว่าประกาศกซามูเอลเป็นผู้เขียน

           ตัวบทต้นฉบับภาษาฮีบรูของหนังสือซามูเอลอยู่ในสภาพชำรุดมากที่สุดเล่มหนึ่งของพันธสัญญาเดิม ฉบับแปลเป็นภาษากรีก (LXX) มีข้อความที่ต่างกันบ่อยครั้ง เพราะอาจแปลมาจากต้นฉบับที่มีอยู่ก่อนฉบับภาษาฮีบรูที่เรามีในปัจจุบัน เราพบชิ้นส่วนของตัวบทต้นฉบับโบราณนี้บ้างในถ้ำที่กุมราน (Qumran) ทำให้เข้าใจว่าจะต้องมีตัวบทภาษาฮีบรูของหนังสือซามูเอลหลายแบบด้วยกัน

           หนังสือซามูเอลแบ่งออกเป็น 5 ภาค คือ (1) เรื่องซามูเอล (1 ซมอ 1-7) (2) เรื่องซามูเอลและซาอูล (8-15) (3) เรื่องกษัตริย์ซาอูลและดาวิด (1 ซมอ 16–2 ซมอ 1) (4) เรื่องกษัตริย์ดาวิด (2 ซมอ 2-20) (5) ภาคผนวก (2 ซมอ 21-24)

           หนังสือซามูเอลรวบรวมข้อมูลจากแหล่งข้อมูลและธรรมประเพณีต่างๆ เกี่ยวกับช่วงเวลาที่อิสราเอลเริ่มมีกษัตริย์ปกครองเข้าด้วยกัน หรือเขียนต่อกันไว้เฉยๆ โดยไม่ขัดเกลารายละเอียดให้เข้าประสานกัน เรื่องที่มีเล่าไว้คือ เรื่องหีบพันธสัญญา ที่ถูกชาวฟีลิสเตียยึดไป (1 ซมอ 4-6) ซึ่งจะดำเนินต่อไปใน 2 ซมอ 6 เรื่องปฐมวัยของซามูเอล ใน 1 ซมอ 1-3 เป็นภูมิหลังของเรื่องหีบพันธสัญญานี้ โดยเล่าว่าเรื่องนี้เป็นการนำเข้าสู่การปลดปล่อยอิสราเอลให้พ้นจากอำนาจปกครองของชาวฟีลิสเตีย (บทที่ 7) ซามูเอลมีบทบาทสำคัญในการสถาปนาระบอบกษัตริย์ของอิสราเอล (1 ซมอ 8-12) ในเรื่องนี้เราสามารถแยกธรรมประเพณีได้สองสายคือ สายหนึ่งในบทที่ 9; 10:1-16; 11 และอีกสายหนึ่งในบทที่ 8; 10:17-24; 12 ธรรมประเพณีสายแรกเล่าเหตุการณ์โดยมีแนวโน้มที่นักวิชาการบางคนเรียกว่า “นิยมกษัตริย์” ส่วนสายที่สองเล่าเหตุการณ์โดยมีแนวโน้มที่มักเรียกว่า “ต่อต้านกษัตริย์” และยังคิดว่าธรรมประเพณีสายที่สองนี้มาทีหลัง โดยแท้จริงแล้วธรรมประเพณีทั้งสองสายมีความเก่าแก่เท่าเทียมกัน เพียงแต่สะท้อนท่าทีที่แตกต่างกันเท่านั้น ยิ่งกว่านั้นธรรมประเพณีสายที่สองก็ไม่ “ต่อต้านกษัตริย์” ดังที่อ้างกัน เพียงแต่ต่อต้านระบอบกษัตริย์ที่ไม่เคารพสิทธิของพระเจ้าเท่านั้น บทที่ 13-14 เล่าเรื่องสงครามต่างๆ ที่กษัตริย์ซาอูลทรงทำกับชาวฟีลิสเตียและเล่าครั้งแรกว่าพระเจ้าทรงทอดทิ้งกษัตริย์ซาอูล ใน 13:7ข-15ก และเล่าครั้งที่สองในบทที่ 15 เมื่อกล่าวถึงสงครามกับชาวอามาเลข เรื่องสุดท้ายนี้นำไปสู่เรื่องซามูเอลเจิมดาวิดให้เป็นกษัตริย์ (16:1-13) เรื่องที่เล่าตั้งแต่ 1 ซมอ 16:14 ถึง 2 ซมอ 1 เกี่ยวกับดาวิดเมื่อเข้ารับราชการในราชสำนักของกษัตริย์ซาอูล เป็นเรื่องราวที่รวบรวมมาจากธรรมประเพณีโบราณหลายสาย และบ่อยครั้งเล่าเรื่องซ้ำซ้อนกัน

           ความสัมพันธ์ยุ่งยากระหว่างดาวิดกับกษัตริย์ซาอูลจบลงใน 2 ซมอ 2-5 เมื่อดาวิดทรงรับเจิมเป็นกษัตริย์ที่เมืองเฮโบรน ทรงยึดกรุงเยรูซาเล็ม และทรงทำสงครามกับชาวฟีลิสเตีย ทำให้ชาวอิสราเอลทุกเผ่ายอมรับพระองค์เป็นกษัตริย์ของอิสราเอลทั้งหมดด้วยความมั่นใจยิ่งขึ้น (2 ซมอ 5:12)

           2 ซมอ 6 เล่าเรื่องหีบพันธสัญญาต่อจาก 1 ซมอ 4-6

           คำทำนายของนาธัน ใน 2 ซมอ 7 เป็นข้อความโบราณที่ได้รับการเรียบเรียงในภายหลัง (บทที่ 8 เป็นข้อสังเกตของผู้เรียบเรียง)

           2 ซมอ 9 เป็นบทแรกของเรื่องราวต่อเนื่องยืดยาวซึ่งจะจบที่ 1 พกษ 1-2 เป็นเรื่องครอบครัวของกษัตริย์ดาวิดและการแย่งชิงราชสมบัติระหว่างพระโอรสของพระองค์ ผู้เขียนเรื่องนี้น่าจะได้อยู่ในเหตุการณ์ที่เล่าและเขียนเรื่องที่เขาเป็นพยานรู้เห็นในช่วงแรกของรัชสมัยของกษัตริย์ซาโลมอน

           2 ซมอ 21-24 แทรกเข้ามาในเรื่องการแย่งชิงราชสมบัติ เป็นเรื่องสั้นๆ หลายเรื่องเกี่ยวกับเหตุการณ์ในรัชสมัยของกษัตริย์ดาวิด

           นอกจากเรื่องประวัติศาสตร์อันยืดยาวใน 2 ซมอ 9-20 แล้ว คงมีการรวบรวมเรื่องต่างๆ เข้าไว้ด้วยกันเป็นชุดๆ ใน 2 ศตวรรษแรกที่อิสราเอลมีกษัตริย์ปกครอง คือเรื่องชุดเกี่ยวกับซามูเอล เรื่องชุดเกี่ยวกับกษัตริย์ซาอูลและดาวิด (1 ซมอ 17–2 ซมอ 1) เป็นไปได้ว่ามีผู้รวบรวมเรื่องชุดเหล่านี้เข้าด้วยกันราวปี 700 ก่อน ค.ศ. แต่หนังสือซามูเอลอย่างที่เรามีในปัจจุบันน่าจะได้รับการเรียบเรียงเป็นครั้งสุดท้ายจากสำนักเฉลยธรรมบัญญัติเข้ามารวมกับหนังสืออื่นๆ เป็นประวัติศาสตร์ตามแนวหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติในช่วงเวลาไม่นานก่อนหรือระหว่างการเนรเทศที่บาบิโลน ถึงกระนั้นสำนักเฉลยธรรมบัญญัติก็ไม่ได้เปลี่ยนแปลงข้อมูลเดิมมากนัก ต่างจากในหนังสือผู้วิจฉัยและพงศ์กษัตริย์ เราสามารถสังเกตเห็นการเรียบเรียงเล็กน้อยในบทแรกๆ (โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ใน 1 ซมอ 7 และ 12) และในคำทำนายของประกาศกนาธัน (2 ซมอ 7) เท่านั้น ส่วนเรื่องราวใน 2 ซมอ 9-20 แทบจะไม่ได้รับการเรียบเรียงใหม่เลยก็ว่าได้

           หนังสือซามูเอลเล่าเหตุการณ์ตั้งแต่เมื่ออิสราเอลเริ่มมีกษัตริย์ปกครองจนถึงปลายรัชสมัยของกษัตริย์ดาวิด ชาวฟีลิสเตียขยายอำนาจปกครองเข้ามาในเขตแดนของชาวอิสราเอล (การรบที่เมืองอาเฟคเกิดขึ้นราวปี 1050) เป็นการคุกคามความเป็นอยู่ของชาวอิสราเอล ทำให้ชาวอิสราเอลเห็นความจำเป็นจะต้องมีกษัตริย์ปกครอง ซาอูล (ประมาณปี 1030) แสดงตัวเป็นเหมือนผู้วินิจฉัยคนหนึ่ง แต่เมื่ออิสราเอลทุกเผ่ายอมรับอำนาจปกครองของเขาอย่างถาวร จึงทำให้เกิดมีระบอบกษัตริย์ปกครองขึ้น กษัตริย์ซาอูลทรงเริ่มทำสงครามกับชาวฟีลิสเตียเพื่อปลดปล่อยชาวอิสราเอลและขับไล่ชาวฟีลิสเตียออกจากดินแดนของตน (1 ซมอ 14) ตั้งแต่เวลานั้นเป็นต้นมาการสู้รบจะเกิดขึ้นตามชายแดนของชาวอิสราเอล เช่นใน 1 ซมอ 17 เป็นการรบที่ “หุบเขาต้นมะขาม” บทที่ 28 และ 31 ที่ภูเขากิลโบอา ชาวอิสราเอลพ่ายแพ้ยับเยินในการรบที่ภูเขากิลโบอานี้ กษัตริย์ซาอูลสิ้นพระชนม์ในสนามรบราวปี 1010 ความเป็นหนึ่งเดียวของชาติก็ถูกคุกคามอีกครั้งหนึ่ง ชนเผ่ายูดาห์ประกาศตั้งดาวิดเป็นกษัตริย์ที่เมืองเฮโบรน เผ่าต่างๆ ทางเหนือก็แต่งตั้งอิชบาอัล พระโอรสของกษัตริย์ซาอูลขึ้นเป็นคู่แข่งกับกษัตริย์ดาวิด อิชบาอัลหนีหลบภัยไปอยู่ทางฟากตะวันออกของแม่น้ำจอร์แดน อย่างไรก็ตามอิชบาอัลถูกฆ่า ชาวอิสราเอลสามารถรวมเป็นชนชาติเดียวกันได้อีก เมื่อเผ่าต่างๆ ทางเหนือยอมรับอำนาจปกครองของกษัตริย์ดาวิดโดยพร้อมเพรียงกัน

           หนังสือซามูเอลฉบับที่สองกล่าวสั้นๆ ถึงผลตามมาทางการเมืองของรัชสมัยกษัตริย์ดาวิด ทั้งๆ ที่ผลกระทบเหล่านี้จะมีความสำคัญอย่างมากในประวัติศาสตร์ ต่อมากษัตริย์ดาวิดทรงขับไล่ชาวฟีลิสเตียออกจากดินแดนอิสราเอลตลอดไป ทรงรวมเผ่าต่างๆ ให้เป็นชนชาติเดียวกันพร้อมทั้งยึดครองดินแดนที่ชาวคานาอันยังครอบครองอยู่จนถึงเวลานั้น โดยเฉพาะกรุงเยรูซาเล็มซึ่งจะเป็นศูนย์กลางของอาณาจักรทั้งในด้านการเมืองและด้านศาสนา กษัตริย์ดาวิดทรงขยายอำนาจปกครองเหนือดินแดนฝั่งตะวันออกของแม่น้ำจอร์แดนทั้งหมด รวมทั้งดินแดนของชาวอารัมทางใต้ของแคว้นซีเรียด้วย ถึงกระนั้น เมื่อกษัตริย์ดาวิดสิ้นพระชนม์ราวปี 970 เอกภาพของชาติก็ยังไม่มั่นคงจริงๆ อิสราเอลทางเหนือและยูดาห์ทางใต้ซึ่งเป็นสองส่วนของอาณาจักรมักจะมีความขัดแย้งกันอยู่บ่อยครั้ง ชนเผ่าทางเหนือสนับสนุนการกบฏของอับซาโลม และคำปลุกใจของเชบา ชนเผ่าเบนยามินที่ว่า “อิสราเอลเอ๋ย จงกลับไปบ้านเถิด” ก็เป็นสัญญาณของการกบฏ ทั้งหมดนี้เป็นลางบอกเหตุว่าพระอาณาจักรกำลังจะแตกแยก

           หนังสือซามูเอลทั้งสองฉบับมีเจตนาจะให้บทสอนทางศาสนาอยู่ด้วย แสดงเงื่อนไขที่จะทำให้พระอาณาจักรของพระเจ้าบนแผ่นดินดำเนินไปได้ และแสดงให้เห็นความยากลำบากที่พระอาณาจักรนี้จะต้องประสบ พระอาณาจักรของพระเจ้านี้บรรลุถึงอุดมการได้ในรัชสมัยของกษัตริย์ดาวิดเท่านั้น ก่อนหน้านั้นกษัตริย์ซาอูลไม่ทรงสามารถบรรลุถึงอุดมการนี้ได้ และบรรดากษัตริย์ที่สืบราชสมบัติต่อจากดาวิดก็ไม่สามารถบรรลุถึงอุดมการนี้ได้เช่นเดียวกัน เพราะบาปที่เขาทำเรียกร้องการลงโทษจากพระเจ้าและนำหายนะมาสู่ประเทศชาติ พระสัญญาต่างๆ ที่พระยาห์เวห์ประทานแก่ราชวงศ์กษัตริย์ดาวิด นับตั้งแต่คำพยากรณ์ของประกาศกนาธันเป็นต้นมา ได้หล่อเลี้ยงและสนับสนุนความหวังถึงพระเมสสิยาห์ไว้ไม่ให้เสื่อมคลาย พันธสัญญาใหม่กล่าวสามครั้งถึงคำพยากรณ์ของประกาศกนาธัน (กจ 2:30; 2 คร 6:18; ฮบ 1:6) และยังกล่าวว่าพระเยซูเจ้าทรงเป็นเชื้อสายของกษัตริย์ดาวิด เมื่อประชาชนเรียกพระองค์ว่า “โอรสของกษัตริย์ดาวิด” ก็เป็นการยอมรับว่าพระองค์ทรงเป็นพระเมสสิยาห์ บรรดาปิตาจารย์เห็นความละม้ายคล้ายกันอย่างมากระหว่างกษัตริย์ดาวิดกับพระคริสตเจ้า พระผู้ไถ่ที่พระเจ้าทรงเลือกสรร ผู้ทรงเป็นกษัตริย์ของประชากรศักดิ์สิทธิ์ของพระเจ้า ทั้งๆ ที่ประชากรของพระองค์ก็ยังเบียดเบียนพระองค์ด้วย

6. หนังสือพงศ์กษัตริย์

           หนังสือพงศ์กษัตริย์ฉบับที่หนึ่งและที่สองแต่เดิมเป็นหนังสือเล่มเดียวในต้นฉบับภาษาฮีบรูเช่นเดียวกับหนังสือซามูเอล ต้นฉบับภาษากรีกเรียกหนังสือพงศ์กษัตริย์ฉบับที่หนึ่งและที่สองว่า “หนังสือเรื่องพระอาณาจักร ฉบับที่สามและที่สี่” ส่วนต้นฉบับภาษาละติน (Vulgate) เรียกว่า “หนังสือพงศ์กษัตริย์ ฉบับที่สามและที่สี่”

           หนังสือพงศ์กษัตริย์เล่าเรื่องต่อจากหนังสือซามูเอล 1 พกษ 1-2 เป็นบทสรุปของเรื่องเล่ายืดยาวที่มีอยู่ใน 2 ซมอ 9-20 เรื่องราวในรัชสมัยยาวนานของกษัตริย์ซาโลมอน (1 พกษ 3-11) ให้รายละเอียดเกี่ยวกับพระปรีชาล้ำเลิศของพระองค์ เล่าถึงความมั่งคั่งและงานก่อสร้างยิ่งใหญ่ของพระองค์ โดยเฉพาะการสร้างพระวิหารที่กรุงเยรูซาเล็ม รัชสมัยของกษัตริย์ซาโลมอนเป็นยุคแห่งความรุ่งเรือง ไม่ใช่ยุคของการทำสงครามขยายอาณาเขต ความกระตือรือร้นที่จะทำสงครามเช่นนี้ที่ปรากฏในรัชสมัยของกษัตริย์ดาวิดได้จางหายไปแล้ว เวลานี้เป็นยุคของการอนุรักษ์ การจัดระเบียบบริหารประเทศ และยิ่งกว่านั้นเป็นยุคแห่งการเอารัดเอาเปรียบประชาชน การเอารัดเอาเปรียบนี้ทำให้ความเป็นอริกันที่มีอยู่แล้วระหว่างเผ่าทางเหนือกับเผ่าทางใต้ยิ่งทวีความรุนแรงมากขึ้น และเมื่อกษัตริย์ซาโลมอนสิ้นพระชนม์ในปี 931 ราชอาณาจักรก็แบ่งออกเป็นสองส่วน การแตกแยกทางการเมืองนี้ยังทำให้มีการแตกแยกทางศาสนาอีกด้วย (1 พกษ 12-13) ตั้งแต่ 1 พกษ 14 จนถึง 2 พกษ 17 เล่าประวัติศาสตร์ของอาณาจักรอิสราเอลทางเหนือและอาณาจักรยูดาห์ทางใต้ควบคู่กันไป เป็นประวัติศาสตร์ที่เล่าถึงการขับเคี่ยวระหว่างอาณาจักรพี่น้องทั้งสอง รวมทั้งการโจมตีจากภายนอกอีกด้วย ชาวอียิปต์เข้าโจมตีอาณาจักรยูดาห์ ส่วนชาวอารัมเข้าโจมตีเผ่าทางเหนือ แต่อันตรายที่คุกคามมากกว่านั้นมีขึ้นเมื่อกองทัพของชาวอัสซีเรียเข้ามาแทรกแซงทางภูมิภาคนี้ คือครั้งแรกในศตวรรษที่ 9 และต่อมาในศตวรรษที่ 8 เมื่อกรุงสะมาเรียถูกทำลายในปี 721 ก่อนหน้านั้นอาณาจักรยูดาห์ยอมเป็นประเทศราชของชาวอัสซีเรียแล้ว ประวัติศาสตร์ของอาณาจักรยูดาห์ซึ่งเป็นอาณาจักรที่ยังคงเหลืออยู่มีเล่าต่อไปใน 2 พกษ 18–25:2 และจบลงเมื่อกรุงเยรูซาเล็มถูกทำลายในปี 587 เรื่องราวของอาณาจักรยูดาห์ให้ความสนใจเป็นพิเศษแก่รัชสมัยของกษัตริย์ 2 พระองค์ คือรัชสมัยของกษัตริย์เฮเซคียาห์ (2 พกษ 18-20) และรัชสมัยของกษัตริย์โยสิยาห์ (2 พกษ 22-23) เพราะในทั้งสองรัชกาลนี้มีการฟื้นฟูประเทศชาติและการปฏิรูปทางศาสนา เหตุการณ์สำคัญทางการเมืองในระยะนี้คือการรุกรานของกษัตริย์เซนนาเคริบในปี 701 เมื่อกษัตริย์เฮเซคียาห์ทรงครองราชย์ และในรัชสมัยของกษัตริย์โยสิยาห์ เมื่ออาณาจักรอัสซีเรียเสื่อมอำนาจและอาณาจักรเคลเดียขึ้นมาเรืองอำนาจแทน อาณาจักรยูดาห์จำเป็นต้องยอมอยู่ใต้อำนาจของชาวเคลเดียซึ่งเป็นเจ้านายใหม่จากตะวันออก แต่ในไม่ช้าก็แข็งข้อไม่ยอมอยู่ใต้อำนาจ จึงถูกลงโทษอย่างรวดเร็ว ในปี 597 กองทัพของกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์เข้ายึดกรุงเยรูซาเล็มและกวาดต้อนประชาชนส่วนหนึ่งไปเป็นเชลย สิบปีต่อมา อาณาจักรยูดาห์ได้เป็นกบฏอีกทำให้กษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ต้องยกทัพมาลงโทษทำลายกรุงเยรูซาเล็มและกวาดต้อนประชาชนไปเป็นเชลยครั้งที่สองในปี 587 หนังสือพงศ์กษัตริย์จบลงด้วยภาคผนวกสั้นๆ สองเรื่อง (2 พกษ 25:22-30)

           หนังสือพงศ์กษัตริย์กล่าวถึงเอกสารที่เป็นแหล่งข้อมูลสำคัญ 3 ฉบับคือ ประวัติศาสตร์ของกษัตริย์ซาโลมอน พงศาวดารของกษัตริย์แห่งอิสราเอล และพงศาวดารของกษัตริย์แห่งยูดาห์ แต่ยังมีเอกสารอื่นๆ อีกด้วย เช่น บทสุดท้ายของเรื่องครอบครัวของกษัตริย์ดาวิด (1 พกษ 1-2) เรื่องการก่อสร้างพระวิหารจากตำนานสงฆ์ (1 พกษ 6-7) และโดยเฉพาะเรื่องเล่า 2 ชุด ชุดหนึ่งเกี่ยวกับประกาศกเอลียาห์ ที่เขียนขึ้นราวปลายศตวรรษที่ 9 (1 พกษ 17–2 พกษ 1) ชุดที่สองเกี่ยวกับประกาศกเอลีชาที่เขียนหลังจากนั้นไม่นาน (2 พกษ 2-13) ส่วนเรื่องราวในรัชสมัยของกษัตริย์เฮเซคียาห์ซึ่งมีประกาศกอิสยาห์เป็นบุคคลสำคัญ (2 พกษ 18:17–20:19) เป็นผลงานของบรรดาศิษย์ของประกาศก

           เมื่อผู้เขียนไม่ใช้แหล่งข้อมูลเหล่านี้ เขาก็เล่าเหตุการณ์ต่างๆ ตามแผนโครงเรื่องตายตัว คือเล่าถึงรัชสมัยของกษัตริย์แต่ละพระองค์แยกกันตั้งแต่ต้นจนจบ แต่ละเรื่องจะมีบทนำและบทสรุปโดยใช้ถ้อยคำที่เกือบจะเหมือนกันเป็นสูตรตัดสินพฤติกรรมทางศาสนาของกษัตริย์แต่ละพระองค์ กษัตริย์ของอาณาจักรอิสราเอลทุกพระองค์ได้รับคำตัดสินว่ามีความผิดเพราะ “บาปดั้งเดิม” ของอาณาจักรเหนือ (หมายถึงการสร้างพระวิหารที่เมืองเบธเอล) ส่วนกษัตริย์ของอาณาจักรยูดาห์เพียง 8 พระองค์เท่านั้นได้รับคำชมเพราะทรงซื่อสัตย์ต่อพระบัญชาของพระยาห์เวห์ แต่คำชมนี้ 6 ครั้งก็ยังถูกจำกัดเพราะ “ไม่ได้ทรงทำลายสักการสถานในที่สูง” กษัตริย์ที่ทรงรับคำชมล้วนๆ โดยไม่จำกัดมีเพียง 2 พระองค์เท่านั้น คือกษัตริย์เฮเซคียาห์และโยสิยาห์

           มาตรการในการตัดสินความดีไม่ดีของกษัตริย์ คือหลักการในหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติให้มีสักการสถานศูนย์กลางเพียงแห่งเดียวที่กรุงเยรูซาเล็ม นอกจากนั้น การค้นพบหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติในรัชสมัยของกษัตริย์โยสิยาห์และการปฏิรูปทางศาสนาที่ได้รับแรงบันดาลใจจากการค้นพบหนังสือเล่มนี้เป็นเหตุการณ์สำคัญที่สุดของประวัติศาสตร์ทั้งหมดตามแนวความคิดของหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติ และหนังสือพงศ์กษัตริย์ยังต้องการแสดงคำสอนหลักของหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติว่าพระเจ้าจะทรงอวยพระพรประชากร ถ้าเขาซื่อสัตย์ต่อพันธสัญญาของพระองค์ แต่จะทรงลงโทษ ถ้าเขาไม่ปฏิบัติเช่นนี้ (1 พกษ 8 และ 2 พกษ 17) อิทธิพลของสำนักเฉลยธรรมบัญญัติยังสังเกตเห็นได้อีกในลีลาการเขียนของผู้เรียบเรียงเรื่องต่างๆ โดยขยายความหรืออธิบายข้อมูลที่นำมาใช้

           เป็นไปได้อย่างมากว่าสำนักเฉลยธรรมบัญญัติได้เรียบเรียงหนังสือพงศ์กษัตริย์เป็นครั้งแรกก่อนการเนรเทศและก่อนการสิ้นพระชนม์ของกษัตริย์โยสิยาห์ที่เมืองเมกิดโดในปี 609 โดยมีคำสรรเสริญกษัตริย์โยสิยาห์ใน 2 พกษ 23:25 เป็นข้อความลงท้าย (ประโยคสุดท้ายอาจเพิ่มเติมในภายหลัง) สำนักเฉลยธรรมบัญญัติอาจเรียบเรียง พกษ เป็นครั้งที่สองในสมัยถูกเนรเทศ ถ้าคิดว่าข้อความใน 2 พกษ 25:22-30 เป็นเหตุการณ์สุดท้ายของหนังสือ การเรียบเรียงนี้ต้องทำภายหลังปี 562 แต่ถ้าคิดว่าเหตุการณ์สุดท้ายที่เล่าในการเรียบเรียงนี้คือเรื่องการถูกกวาดต้อนไปเป็นเชลยครั้งที่สองที่จบใน 2 พกษ 25:21 ผู้เขียนจะต้องเขียนก่อนปี 562 ในที่สุดคงจะมีการเพิ่มเติมบ้างในระหว่างการเนรเทศและหลังจากนั้น

           เราต้องอ่านหนังสือพงศ์กษัตริย์ตามเจตนารมณ์ของผู้เขียน คือเป็นเรื่องประวัติศาสตร์แห่งความรอดพ้น การที่ประชากรที่ทรงเลือกสรรไม่ซื่อสัตย์ต่อพันธสัญญาและอาณาจักรทั้งสองต้องประสบหายนะดูเหมือนจะทำให้แผนการของพระเจ้าต้องล้มเหลว อย่างไรก็ตาม ประชากรที่ซื่อสัตย์ต่อพระยาห์เวห์กลุ่มเล็กๆ ซึ่งไม่ยอม “คุกเข่านมัสการพระบาอัล”” ยังคงมีเหลืออยู่ กลุ่มชนแห่งเนินศิโยนที่เหลืออยู่และซื่อสัตย์ต่อพันธสัญญานี้จะเป็นประกันสำหรับอนาคตอย่างแน่นอน การกล่าวว่าราชวงศ์ดาวิดที่ได้รับพระสัญญาเกี่ยวกับพระเมสสิยาห์ยังคงอยู่ต่อไปอย่างน่าพิศวง แสดงว่าแผนการของพระเจ้าจะล้มเหลวไม่ได้ ประวัติศาสตร์ตามแนวความคิดของหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติจบลงโดยเล่าว่า กษัตริย์แห่งบาบิโลนทรงพระกรุณาต่อกษัตริย์เยโฮยาคินที่ทรงได้รับการปลดปล่อย เป็นการเกริ่นถึงการกอบกู้อิสราเอลที่กำลังจะมาถึงในไม่ช้า

2. หนังสือพงศาวดาร ฉบับที่ 1 และ 2

           หนังสือพงศาวดาร [ตามความหมายของชื่อในภาษาฮีบรู ซึ่งแปลตามตัวอักษรได้ว่า “ถ้อยคำบรรยายถึงวันเวลา(ในอดีต)” พระคัมภีร์ฉบับภาษากรีก LXX และฉบับ Vulgata ภาษาละติน เรียกชื่อหนังสือนี้ว่า “Paralipomenon” ซึ่งหมายความว่า “เกี่ยวกับเรื่องราวที่ถูกละไว้” คือเหตุการณ์ที่ไม่ได้กล่าวถึงในหนังสือประวัติศาสตร์ฉบับอื่นๆ ตั้งแต่ ยชว ถึง พกษ หนังสือพงศาวดารจึงถูกคิดว่าเป็นหนังสือ “เพิ่มเติม” ข้อมูลที่หนังสืออื่นเหล่านั้นไม่ได้กล่าวถึงมาก่อน] เป็นผลงานของชนชาติยิวสมัยหลังกลับจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลนแล้ว ในช่วงเวลาที่กล่าวถึงนี้ แม้ว่าชนชาติยิวจะไม่มีอิสรภาพทางการเมืองต้องเป็นประเทศราชของชาวเปอร์เซีย แต่ชาวเปอร์เซียก็ยังปล่อยให้ชาวยิวมีอิสระปกครองตนเองได้ในระดับหนึ่ง บรรดาสมณะเป็นผู้นำของชาติและมีธรรมบัญญัติเป็นธรรมนูญในการปกครอง พระวิหารและพิธีกรรมต่างๆ เป็นศูนย์กลางชีวิตของประชาชนทั้งชาติ แต่ธรรมบัญญัติและพิธีกรรมดังกล่าวซึ่งเป็นเสมือนกรอบนี้ ยังได้รับพลังชีวิตจากความศรัทธาส่วนตัวของประชาชน จากคำสอนเกี่ยวกับปรีชาญาณ จากความทรงจำถึงความรุ่งเรืองและความล้มเหลวในอดีต รวมทั้งจากความเชื่อต่อคำ สัญญาของบรรดาประกาศกอีกด้วย

            ผู้เรียบเรียงหนังสือพงศาวดาร (The Chroni-cler[s]) ซึ่งเป็นชนเลวีคนหนึ่ง (หรือกลุ่มหนึ่ง) จากกรุงเยรูซาเล็ม นับได้ว่าอยู่ในสภาพแวดล้อมดังกล่าวจริงๆ เขาเรียบเรียงผลงานนี้นานใช้ได้หลังจากสมัยของเอสราและเนหะมีย์ เขาจึงมีโอกาสดีมากที่จะนำข้อมูลต่างๆ เกี่ยวกับบุคคลทั้งสองนี้มาสังเคราะห์เรียบเรียง ขึ้นใหม่ตามแนวความคิดของตน ช่วงเวลาที่เขาเขียนผลงานนี้น่าจะอยู่ในสมัยแรกๆ ที่ชาวกรีกเข้ามาปกครองดินแดนแถบนี้ นั่นคือ ก่อนปี 300 ก่อน ค.ศ. ต่อมาผลงานนี้ก็มีผู้อื่นมากกว่าหนึ่งคนมาขยายความ เพิ่มเติมขึ้นอีก เช่น ลำดับวงศ์ตระกูลใน 1 พศด บทที่ 2 ถึง 9 รายนามเพิ่มเติมซึ่งส่วนใหญ่อาจเป็นผู้สนับสนุนกษัตริย์ดาวิด ใน 1 พศด บทที่ 12 รายนามของสมณะและชนเผ่าเลวีใน 1 พศด บทที่ 15 และข้อความยืดยาวที่เพิ่มเข้ามาใน 23:3-27:34 ซึ่งเป็นรายนามของข้าราชบริพารของกษัตริย์ดาวิดที่เกี่ยวข้องกับงานเรื่องคารวกิจ

            ข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาเช่นนี้ มีความสอดคล้องดีมากกับความสนใจหลักของผู้เรียบเรียงหนังสือพงศาวดาร เขาแสดงความสนใจต่อพระวิหารเป็นอย่างมาก เรื่องราวในตอนต่างๆ ของงานเขียนของเขากล่าวอยู่ตลอดเวลาว่าบรรพชิต (the Clergy) มีบทบาทเป็นผู้นำ ไม่เพียงแต่สมณะและชนเลวีเท่านั้น (ดังที่มีกล่าวไว้ในหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติและในตำนานสงฆ์ของหนังสือปัญจบรรพ) แต่ยังรวมไปถึงบรรพชิตในระดับต่ำกว่านั้นด้วย เช่น ผู้เฝ้าประตูและนักขับร้อง ซึ่งนับแต่นี้ไปจะถูกนับรวมเข้ากับชนเลวีด้วย คุณสมบัติศักดิ์สิทธิ์ของบรรพชิตขยายตัวเข้าไปถึงกลุ่มฆราวาสด้วย โดยการมีบทบาทร่วมในการถวายศานติบูชา หนังสือพงศาวดารได้คืนบทบาทที่เคยให้ความสำคัญแก่ฆราวาสเหมือนดังแต่ก่อน ชุมชนผู้มีความเชื่อมิได้จำกัดอยู่เฉพาะกับชนเผ่ายูดาห์เท่านั้น แม้ว่าผู้เรียบเรียงหนังสือพงศาวดารกล่าวน้อยมากถึงอาณาจักรเหนือที่เขาถือว่าได้ละทิ้งศาสนาไปแล้ว แต่เขาก็ยังคาดหวังว่าประชาชนทั้ง 12 เผ่าจะกลับมารวมกันอีกภายใต้การปกครองของกษัตริย์ดาวิด เขาไม่หมดหวังต่อสภาพการณ์ของช่วงเวลาที่เขามีชีวิตอยู่ แต่ยังมีความเชื่อมั่นรอคอยเวลาที่ชาวอิสราเอลทั้งหมดจะกลับมารวมเข้าด้วยกันอีกครั้งหนึ่ง แม้แต่ชนต่างชาติก็ไม่ถูกกีดกันมิให้อธิษฐานภาวนาภายในพระวิหาร สำหรับเขา “อิสราเอล” หมายถึงชุมชนของผู้มีความเชื่อที่พระเจ้าทรงกระทำพันธสัญญาด้วยตั้งแต่นานมาแล้ว และพระองค์ทรงรื้อฟื้นพันธสัญญาศักดิ์สิทธิ์นี้กับกษัตริย์ดาวิด พระอาณาจักรของพระเจ้าในโลกนี้สำเร็จบรรลุความสมบูรณ์ในเทวาธิปไตย (Theocracy) แบบที่กษัตริย์ดาวิดทรงปฏิบัติ ประชากรของพระเจ้าจะต้องดำเนินชีวิตในเจตนารมณ์ของกษัตริย์ดาวิด เตรียมพร้อมอยู่ตลอดเวลาที่จะปฏิรูปตนเอง นั่นคือพร้อมที่จะกลับไปปฏิบัติตามธรรมประเพณี ถ้าต้องการจะให้พระเจ้าทรงโปรดปรานและปฏิบัติต่อไปตามพระสัญญาที่ทรงให้ไว้

            พระวิหารที่กรุงเยรูซาเล็ม และคารวกิจที่ประ-ชาชนถวายแด่พระเจ้าที่นั่น นับเป็นศูนย์กลางของจุดสนใจ และปรากฏให้เห็นอยู่ตลอดประวัติศาสตร์อัน ยาวนานนี้ นับตั้งแต่เรื่องการที่กษัตริย์ดาวิดทรงเตรียมวัสดุเพื่อก่อสร้างพระวิหาร ไปจนถึงการที่ชุมชนชาวยิวซึ่งกลับมาจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลนได้สร้างพระวิหารขึ้นใหม่จนสำเร็จ

            ความคิดสำคัญเหล่านี้เป็นเหตุผลทำให้เราเข้าใจว่า ทำไมผู้เรียบเรียงหนังสือพงศาวดารจึงเขียนผลงานของตนตามรูปแบบที่เราเห็น บทแรกๆ คือ 1 พศด 1-8 ใช้รูปแบบการเขียนเป็น “ลำดับวงศ์ตระกูล” (Genealogies) ที่เกี่ยวข้องโดยเฉพาะกับตระกูลยูดาห์และเชื้อพระวงศ์ของกษัตริย์ดาวิด ส่วนบทที่ 9 ตั้งแต่ข้อ 2 ถึง 34 เป็นรายนามของประชากรพวกแรกที่เข้ามาตั้งถิ่นฐานที่กรุงเยรูซาเล็มอีก หลังกลับจากการเนรเทศ ผู้เรียบเรียงใช้วิธีการเช่นนี้เป็นอารัมภบทของเรื่องราวเกี่ยวกับกษัตริย์ดาวิดที่จะดำเนินต่อไปในส่วนที่เหลือของ 1 พศด ตั้งแต่บทที่ 9 ข้อ 35 จนจบบทที่ 29 ผู้เรียบเรียงละเว้นไม่กล่าวถึงการที่ดาวิดเป็นอริกับกษัตริย์ซาอูล ไม่กล่าวถึงบาปที่ทรงทำกับนางบัทเชบา และปัญหาขัดแย้งภายในพระราชวงศ์ แต่ให้ความสำคัญแก่คำพยากรณ์ของประกาศกนาธันในบทที่ 17 และกิจกรรมอื่นๆ เกี่ยวกับศาสนา เช่น การเคลื่อนย้ายหีบพันธสัญญามาประดิษฐานในกรุงเยรูซาเล็ม การจัดการเรื่องคารวกิจที่กรุงเยรูซาเล็มในบทที่ 13, 15 และ 16 รวมทั้งการตระเตรียมสำหรับการก่อสร้างพระวิหารในบทที่ 21 ถึง 29 ซึ่งเล่าว่ากษัตริย์ดาวิดทรงเป็นผู้รับผิดชอบเรื่องแบบแปลน การสะสมวัสดุก่อสร้าง การกำหนดหน้าที่โดยละเอียดสำหรับผู้ที่เกี่ยวข้อง ปล่อยให้ซาโลมอนพระโอรสทรงกระทำเพียงนำแผนต่างๆ นี้มาปฏิบัติให้สำเร็จเท่านั้น ส่วนเรื่องราวเกี่ยวกับกษัตริย์ซาโลมอนใน 2 พศด บทที่ 1 ถึง 9 เขาใช้เนื้อที่ส่วนใหญ่กล่าวถึงการก่อสร้างพระวิหาร คำอธิษฐานภาวนาของกษัตริย์เมื่อทรงถวายพระวิหาร และพระสัญญาที่พระเจ้าประทานให้เป็นการตอบคำอธิษฐานภาวนานั้น ส่วนเรื่องราวหลังจากอาณาจักรแตกแยกแล้ว ผู้เรียบเรียงกล่าวถึงเพียงอาณาจักรยูดาห์และราชวงศ์กษัตริย์ดาวิดเท่านั้น บรรดากษัตริย์ทรงได้รับการประเมินตามมาตรฐานที่ว่า ทรงซื่อสัตย์หรือไม่ต่อหลักการของพันธสัญญา และตามแบบฉบับที่กษัตริย์ดาวิดทรงวางไว้หรือไม่ (2 พศด บทที่ 10 ถึง 36) เมื่อมีการละทิ้งศาสนาเกิดขึ้น การปฏิรูปทางศาสนาก็จะตามมา การปฏิรูปทางศาสนาในสมัยกษัตริย์เฮเซคียาห์และโยสิยาห์นับว่าเป็นการปฏิรูปชนิดถึงรากถึงโคน แต่กษัตริย์ที่ขึ้นครองราชย์หลังกษัตริย์โยสิยาห์แล้วล้วนแต่ทรงปฏิบัติการเลวร้ายจนทำให้ชาติต้องประสบหายนะ หนังสือพงศาวดารจบลงโดยกล่าวถึงพระราชกฤษฎีกาของกษัตริย์ไซรัสที่ทรงอนุญาตให้ชาวยิวกลับมาสร้างพระวิหารขึ้นใหม่ หนังสือเอสราและเนหะมีย์จะเล่าเรื่องราวเหตุการณ์หลังจากนั้นต่อไป

             แหล่งข้อมูลอันดับแรกของหนังสือพงศาวดารก็คือหนังสือในพระคัมภีร์ หนังสือปฐมกาล และกันดาร-วิถีให้ข้อมูลลำดับวงศ์ตระกูลตอนเริ่มต้นของหนังสือ ส่วนหนังสือซามูเอลและพงศ์กษัตริย์ให้ข้อมูลส่วนใหญ่ของตอนที่เหลือ ผู้เรียบเรียงใช้ข้อมูลเหล่านี้อย่างอิสระ โดยเพิ่มเติมหรือตัดทอนรายละเอียด คัดเลือกข้อมูลให้ตรงกับจุดประสงค์ในการเขียน แม้ว่าเราพอจะบอกได้ว่าข้อมูลเหล่านี้มาจากแหล่งใดบ้าง แต่ผู้เรียบเรียงไม่เคยกล่าวถึงข้อมูลเหล่านี้โดยตรงเลย ตรงกันข้าม เขามักจะอ้างถึงผลงานบางชิ้นเช่น “หนังสือ” เรื่องกษัตริย์แห่งอิสราเอล หรือเรื่องกษัตริย์ของอิสราเอลและยูดาห์ “มีดราช” (midrash = คำอธิบาย) ของหนังสือพงศ์-กษัตริย์ หรือกล่าวถึง “ถ้อยคำ” หรือ “นิมิต” ของประกาศกองค์นี้องค์นั้น ในปัจจุบันนี้เราไม่มีข้อเขียน
ดังกล่าวเหล่านั้นอีกแล้ว และนักวิชาการก็ยังถกเถียงกันไม่ยุติว่าข้อเขียนเหล่านี้มีเนื้อหาและมีความเกี่ยวข้องกันอย่างไรบ้าง เป็นไปได้ว่าข้อเขียนเหล่านี้เป็น เรื่องราวของกษัตริย์ในรัชกาลต่างๆ ที่เขียนขึ้นจากมุมมองที่ว่าบรรดาประกาศกเข้ามามีบทบาทอย่างไรบ้าง ดูเหมือนว่าผู้เรียบเรียงหนังสือพงศาวดารไม่น่าจะใช้ธรรมประเพณีที่เล่าสืบต่อกันมาเพียงด้วยปากต่อปาก (oral traditions) เท่านั้น

            จากเพียงเหตุผลที่ว่าผู้เรียบเรียงหนังสือพงศาวดารใช้แหล่งข้อมูลที่เราไม่รู้จัก แต่อาจเป็นข้อมูลน่าเชื่อถือได้ เราไม่ควรด่วนสรุปล่วงหน้าไปว่าเรื่องราวซึ่งไม่มีกล่าวถึงในพระคัมภีร์ แต่ได้เสริมเข้ามานั้นเชื่อถือไม่ได้ เราต้องประเมินแต่ละเรื่องตามความน่าเชื่อถือของแหล่งข้อมูลที่ผู้เรียบเรียงนำมาใช้อ้างอิง การศึกษาค้นคว้าเมื่อไม่นานมานี้ยังสนับสนุนว่าในหลายตอนหนังสือพงศาวดารเล่าเรื่องราวน่าเชื่อถือได้ ขัดแย้งกับความเห็นของผู้อธิบายพระคัมภีร์หลายคนในอดีตที่มักจะไม่สู้เชื่อเรื่องราวในหนังสือพงศาวดารนัก ถึงกระนั้น หลายครั้งหนังสือพงศาวดารก็เล่าถึงเหตุการณ์แตกต่างไปจากวิธีเล่าที่พบได้ในหนังสือซามูเอล และพงศ์กษัตริย์ และบางครั้งได้จงใจเปลี่ยนแปลงรายละเอียดของเหตุการณ์ที่เล่าด้วย นักประวัติศาสตร์ในปัจจุบันมักจะยอมรับวิธีการเช่นนี้ไม่ได้ เพราะงานของนักประวัติศาสตร์ก็คือเล่าและอธิบายเหตุการณ์ตามลำดับก่อนหลังที่เกิดขึ้น แต่ทว่าผู้เรียบเรียงหนังสือพงศาวดารมิได้มีเจตนาเช่นนั้น เขาไม่ใช่นักประวัติศาสตร์ แต่เป็นนักเทววิทยา เขาศึกษาพิจารณาประวัติศาสตร์ที่ยาวนานของอิสราเอล โดยเฉพาะเรื่องราวของกษัตริย์ดาวิด เขาจึงเขียนประวัติศาสตร์ของอิสราเอลให้เป็นภาพของอาณาจักรในอุดมการณ์ เหตุการณ์ในอดีต ปัจจุบัน และอนาคตถูกนำมารวมเข้าไว้ด้วยกันเป็นเรื่องเดียว เขาคิดขึ้นมาเองถึงการจัดระเบียบพิธีกรรมต่างๆ และนำไปใส่ไว้ในสมัยของกษัตริย์ดาวิด โดยละเว้นไม่กล่าวถึงทุกเรื่องที่อาจทำให้ดาวิดซึ่งเป็น “พระเอก” ของเขาต้องด้อยค่าลง นอกจากข้อมูลใหม่ๆ บางข้อที่เราต้องแยกประเมินคุณค่าแล้ว งานเขียนชิ้นนี้จึงไม่ใช่การบันทึกเรื่องราวในอดีตมากเท่ากับเป็นภาพของสภาพการณ์ในสมัยของผู้เรียบเรียงที่เขามีความสนใจเป็นพิเศษโดยเฉพาะ

            จากเหตุผลที่ว่าผู้เรียบเรียงเขียนหนังสือนี้สำหรับประชากรร่วมสมัยกับเขา เขาจึงเชิญชวนผู้อ่านให้ระลึกว่าประเทศชาติจะมีชีวิตรอดอยู่ได้ก็เมื่อประชากรยังมีความซื่อสัตย์ต่อพระเจ้าเท่านั้น นั่นคือยัง คงเชื่อฟังธรรมบัญญัติและถวายคารวกิจต่อพระองค์ด้วยความศรัทธาจากใจจริง เขาต้องการให้เพื่อนร่วมชาติของเขาเป็นชุมชนที่มีศรัทธาต่อพระเจ้า เพื่อให้ พระสัญญาที่พระเจ้าประทานให้แก่กษัตริย์ดาวิดนั้นเป็นจริงขึ้นมาได้

3. หนังสือเอสราและเนหะมีย์

           หนังสือเอสราและเนหะมีย์แต่เดิมเป็นหนังสือฉบับเดียว คือ “หนังสือเอสดราส” ในพระคัมภีร์ภาษาฮีบรูและภาษากรีก ฉบับ LXX แต่เนื่องจากว่าพระคัมภีร์ภาษากรีกฉบับ LXX ยังรักษาหนังสือนอกสารบบภาษากรีกอีกเล่มหนึ่งซึ่งมีชื่อว่า “เอสดราส” (Esdras) และจัดให้อยู่ในอันดับแรก (โดยเรียกว่า “เอสดราส ฉบับที่ 1” หรือ Esdras I) พระคัมภีร์ภาษากรีกฉบับ LXX จึงเรียกหนังสือเอสรา-เนหะมีย์ว่า “เอสดราส ฉบับที่ 2” หรือ Esdras II ต่อมา บรรดาคริสตชนได้แยกหนังสือนี้ออกเป็นสองฉบับ และพระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับ Vulgata ก็แบ่งหนังสือฉบับนี้ตามไปด้วย แต่เรียกหนัง-สือ “เอสดราส ฉบับที่ 1” หรือ Esdras I ว่า “หนังสือเอสรา”และเรียกหนังสือ “เอสดราส ฉบับที่ 2” หรือ Esdras II ว่า “หนังสือเนหะมีย์” แล้วเรียกหนังสือนอกสารบบ “เอสดราส ฉบับที่ 1” หรือ Esdras I ว่า “หนังสือเอสดราส ฉบับที่ 3” (Esdras III) พระคัมภีร์ฉบับนี้ของเรา “หนังสือเอสรา” และ “หนังสือเนหะมีย์” เรียกชื่อตามบุคคลเอกที่เกี่ยวข้อง ส่วนหนังสือ “เอสดราส” นอกสารบบนั้น ถ้าเราจะกล่าวถึงในเชิงอรรถ เราจะเรียกว่า “1 Esd.” ส่วนเรื่องความสำคัญที่ 1 Esd. มีต่อพระคัมภีร์ฉบับอื่นนั้น ให้ดูที่ อสร 1:6 เชิงอรรถ g

            เราได้กล่าวไว้แล้วว่าหนังสือเอสราและเนหะมีย์เป็นผลงานต่อจากหนังสือพงศาวดาร ผู้เรียบเรียงหนัง-สือพงศาวดารไม่เล่าอะไรเลยถึงช่วงเวลาราว 50 ปีของการเนรเทศที่กรุงบาบิโลน แต่จะเล่าเรื่องราวต่อไปโดยเริ่มตั้งแต่พระราชกฤษฎีกาของกษัตริย์ไซรัสในปี 538 ก่อน ค.ศ. ที่ทรงอนุญาตให้ชาวยิวกลับมาก่อสร้างพระวิหารขึ้นใหม่ที่กรุงเยรูซาเล็ม การกลับจากเนรเทศเริ่มขึ้นทันที แต่งานก่อสร้างพระวิหารหลังใหม่ต้องหยุดชะงักไปเพราะความเป็นอริของชาวสะมาเรีย และการก่อสร้างจะดำเนินต่อไปได้อีกในรัชสมัยของกษัตริย์ ดาริอัสที่ 1 พระวิหารหลังที่สองนี้สร้างเสร็จในปี 515 ก่อน ค.ศ. ส่วนความพยายามที่จะสร้างกำแพงกรุงเยรูซาเล็มขึ้นใหม่ต้องถูกชาวสะมาเรียขัดขวางอีกเป็นเวลาถึง 50 ปี (อสร 1-6) ในรัชสมัยของกษัตริย์อารทาเซอร์ซิส ธรรมาจารย์ที่ชื่อเอสรา ซึ่งเป็นผู้แทนของชาวยิวในราชสำนักเปอร์เซีย ก็มาถึงกรุงเยรูซาเล็มพร้อมกับผู้กลับจากเนรเทศอีกกลุ่มหนึ่ง โดยได้รับมอบหมายเป็นทางการให้นำ “ธรรมบัญญัติของโมเสส” ซึ่งกษัตริย์เปอร์เซียทรงรับรองแล้ว มาใช้เป็นกฎหมายปกครองชาวยิว เอสรายังต้องใช้มาตรการเคร่งครัดกับชาวยิวที่ไปแต่งงานกับชาวต่างชาติ (อสร 7-10) ต่อจากนั้น เน-หะมีย์พนักงานเชิญถ้วยเสวยของกษัตริย์อารทาเซอร์ซิส ก็ได้รับพระราชานุญาตให้มาที่กรุงเยรูซาเล็มเพื่อจัดการก่อสร้างกำแพงเมือง แม้จะถูกชาวสะมาเรียคอยขัดขวาง งานก่อสร้างก็สำเร็จลงในไม่ช้าและประชา-กรก็เข้ามาพำนักในกรุงเยรูซาเล็มอีกครั้งหนึ่ง (นหม 1:1-7:72ก) ในช่วงเวลานั้น เนหะมีย์ยังได้รับแต่งตั้งให้เป็นผู้ว่าราชการแคว้นยูดาห์อีกด้วย เอสราได้จัดให้มีการอ่านหนังสือ “ธรรมบัญญัติ” อย่างสง่าให้ประชาชนฟัง มีการฉลองเทศกาลอยู่เพิง ประชาชนสารภาพบาปของตนและสัญญาจะปฏิบัติตามธรรมบัญญัติ (นหม 7:72ข-10:40) ต่อจากนั้นจะกล่าวถึงรายชื่อต่างๆ มาตรการเพิ่มเติมบางประการ และพิธีถวายกำแพงเมืองแด่พระเจ้า (11:1-13:3) หลังจากที่กลับไปยังเปอร์เซียแล้ว เนหะมีย์ก็กลับมาที่กรุงเยรูซาเล็มอีกครั้งหนึ่ง และพบว่า จำเป็นต้องจัดระเบียบกับความไม่ถูกต้องบางประการที่แทรกซึมเข้ามาในสังคมชาวยิวในช่วงที่เขาไม่อยู่ (นหม 13:4-31)

              เหตุการณ์ที่กล่าวมาโดยย่อนี้ชี้ให้เห็นว่า หนังสือเอสราและเนหะมีย์มีความสำคัญไม่น้อยสำหรับประวัติศาสตร์ของชาวยิว ที่กลับมาสร้างบ้านเมืองขึ้นใหม่หลังกลับมาจากถิ่นเนรเทศแล้ว ข้อความในบทแรกๆ ของหนังสือเอสราเสริมข้อมูลที่ประกาศกฮักกัย เศคาริยาห์และมาลาคีบอกให้เรารู้แล้ว หนังสือทั้งสองฉบับนี้เป็นแหล่งข้อมูลเดียวที่เรามีเกี่ยวกับผลงานของเอสราและเนหะมีย์ หนังสือทั้งสองฉบับนี้เขียนขึ้นก่อนหนังสือพงศาวดาร และที่สำคัญที่สุดก็คือหนังสือทั้งสองฉบับนี้ยกเอาเอกสารร่วมสมัยกับเหตุการณ์ที่เล่าถึงมาบันทึกไว้คำต่อคำทีเดียว เช่น รายชื่อของผู้เดินทางกลับมาจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลน รายชื่อของผู้อาศัยที่กรุงเยรูซาเล็ม พงศาวดารของกษัตริย์เปอร์เซีย เอกสารโต้ตอบทางการ และโดยเฉพาะรายงานของ เอสราเกี่ยวกับภารกิจของตน รวมทั้งบันทึกความจำของเนหะมีย์ซึ่งอธิบายให้เหตุผลการกระทำของตน

            ถึงกระนั้น แม้จะมีข้อมูลมากมายเช่นนี้ ก็ยังยากมากที่จะให้อรรถาธิบายเรื่องผลงานของเอสราและเนหะมีย์ เพราะผู้เรียบเรียงจัดลำดับเอกสารเหล่านี้ไว้สับสน รายชื่อของผู้กลับจากการเนรเทศก็ให้ไว้ 2 ครั้ง ใน อสร 2 และ นหม 7 ข้อความใน อสร 4:6-6:18 ซึ่งเขียนเป็นภาษาอาราเมอิกและกล่าวถึงเหตุการณ์ในรัชสมัยของกษัตริย์ดาริอัสที่ 1 (511-486 ก่อน ค.ศ.) ถูกจัดให้อยู่หลังเหตุการณ์ในรัชสมัยของกษัตริย์เซอร์ซิสที่ 1 (486-465 ก่อน ค.ศ.) และอารทาเซอร์ซิสที่ 1 (464-423 ก่อน ค.ศ.) อันที่จริงแล้วเหตุการณ์ในรัชสมัยของกษัตริย์ดาริอัสเกิดขึ้นก่อนราวครึ่งศตวรรษ แม้แต่เรื่องราวที่เอสราและเนหะมีย์บันทึกไว้ด้วยตนเอง ก็ยังถูกแบ่งแยกแล้วนำมารวมกันใหม่ วันเดือนปีต่างๆ ที่เอสราและเนหะมีย์กล่าวถึงไว้ในเอกสาร ช่วยเราให้เรียงลำดับวันเดือนปีของเหตุการณ์ต่างๆ ได้ใหม่ดังนี้คือ เริ่มด้วยเหตุการณ์ที่มีบันทึกไว้ ใน อสร 7:1-8:36 แล้วจึงต่อด้วยเรื่องราวใน นหม 7:72ข-8:18; อสร 9:1-10:44 แล้วปิดท้ายด้วยเรื่องราวใน นหม 9:1-37

             อย่างไรก็ดี รายงานของเอสราที่ผู้เรียบเรียงพงศาวดารเคยเขียนข้อความบางตอนไว้ในบุรุษที่ 3 แล้วนั้น ผู้เรียบเรียงก็นำมาเรียบเรียงขึ้นใหม่ และยังได้เพิ่มเติมข้อความอีกบางเรื่องเข้าไปด้วย เช่น รายชื่อของผู้ทำผิดใน อสร 10:18, 20-44 บทภาวนาใน อสร 9:6-15 และ นหม 9:6-37 บันทึกส่วนตัวของเนหะมีย์ประกอบด้วยข้อความต่อไปนี้คือ นหม 1-2; 3:33-7:5; 12:27-13:31 บันทึกส่วนตัวเหล่านี้ผู้เรียบเรียงพงศาวดารได้แทรกเอกสารเกี่ยวกับการก่อสร้างกำแพงกรุงเยรูซาเล็มใน 3:1-32 เข้าไปอีก ส่วนรายชื่อของชาวยิวกลุ่มแรกที่กลับมาจากการเนรเทศใน นหม 7:6-72ก ก็คัดมาจาก อสร 2 และ นหม 10 ก็เป็นเอกสารอีกฉบับหนึ่งจากหอเก็บเอกสารทางราชการ เอกสารนี้บันทึกคำสัญญาของชุมชนชาวยิวต่อพระเจ้าเมื่อเนหะมีย์กลับมาปฏิบัติภารกิจที่กรุงเยรูซาเล็มครั้งที่ 2 (นหม 13) ส่วน นหม 11-12 เป็นรายชื่อบุคคลที่เกี่ยวข้องกับการจัดให้ประชาชนเข้ามาพำนักในกรุงเยรูซาเล็ม การจัดให้ประชาชนพำนักอยู่ในชนบท รวมทั้งรายชื่อของครอบครัวสมณะและชนเผ่าเลวีหลังกลับจากการเนรเทศด้วย

             เป็นที่เห็นได้ชัดว่า ผู้เรียบเรียงพงศาวดารตั้งใจจะมองเหตุการณ์ที่มีความเกี่ยวข้องกันอย่างกว้างๆ แล้วรวบรวมเรื่องราวเหล่านี้ไว้ด้วยกันเป็นชุดๆ ความคิดหลักของ อสร 1-6 คือเรื่องการก่อสร้างพระวิหารขึ้นใหม่ในรัชสมัยของพระเจ้าดาริอัสที่ 1 เรื่องราวการกลับจากเนรเทศที่เกิดขึ้นหลายๆ ครั้งได้รับการกล่าวถึงพร้อมๆ กัน เชชบัสซาร์ซึ่งเป็นผู้นำในการเดินทางกลับครั้งแรกถูกกันให้ออกไปเพื่อเน้นความสำคัญของเศรุบบาเบลให้เด่นชัดขึ้น ในตอนต่อมาจึงเล่าถึงการที่ชาว สะมาเรียพยายามทุกวิธีเพื่อขัดขวางการก่อสร้างนี้ หนังสือเอสราและเนหะมีย์ในบทต่อๆ มาเล่าถึงกิจกรรมที่บุคคลทั้งสองร่วมกันปฏิบัติเพื่อจุดประสงค์ยิ่งใหญ่เดียวกัน

              วิธีการเรียบเรียงเช่นนี้ก่อปัญหายิ่งใหญ่ให้แก่นักประวัติศาสตร์ ปัญหาหนักใจและยากที่สุดก็คือลำดับเหตุการณ์ต่างๆ รวมถึงการกำหนดว่าเหตุการณ์ที่เล่าอยู่ในหนังสือทั้งสองฉบับนี้เหตุการณ์ใดเกิดขึ้น เมื่อไร ถ้าเรายอมรับลำดับเหตุการณ์ตามที่มีอยู่ในหนังสือ เราต้องบอกว่าเอสรามาถึงกรุงเยรูซาเล็มในปี 458 ก่อน ค.ศ. ซึ่งเป็นปีที่ 7 ในรัชกาลกษัตริย์อารทาเซอร์ซิสที่ 1 (อสร 7:8) ส่วนเนหะมีย์นั้นมาร่วมงานกับเขาในปี 445 ก่อน ค.ศ. ซึ่งเป็นปีที่ 20 ในรัชกาลเดียวกัน (นหม 2:1) เขาอยู่ที่กรุงเยรูซาเล็ม 12 ปี (นหม 13:6) แล้วจึงกลับไปเปอร์เซียในปี 433 ก่อน ค.ศ. ไม่มีใครรู้ว่าเขาอยู่ที่นั่นนานเท่าไร แต่ก็ได้กลับมาที่กรุงเยรูซาเล็มอีกครั้งหนึ่งก่อนที่กษัตริย์อารทาเซอร์ซิสที่ 1 จะสวรรคตในปี 423 ก่อน ค.ศ. ผู้เชี่ยวชาญในการอธิ-บายพระคัมภีร์เห็นด้วยกับลำดับเหตุการณ์ดังที่เคยเชื่อถือกันมาเช่นนี้ แต่กระนั้นก็มักจำกัดเวลาไว้ว่าเอสราประกอบภารกิจของตนเพียงปีเดียวเท่านั้น เพื่อรักษาตัวเลขที่พระคัมภีร์บันทึกไว้ และกล่าวว่าเอสรากลับไปเปอร์เซียก่อนที่เนหะมีย์จะมาถึงกรุงเยรูซาเล็ม ผู้อธิบายพระคัมภีร์อีกกลุ่มหนึ่งสลับลำดับการมาถึงของบุคคลทั้งสอง เพราะเห็นว่าผลงานยิ่งใหญ่ของเอสราต้องเกิดขึ้นหลังจากเนหะมีย์ได้ปฏิบัติ ภารกิจของตน แล้วเท่านั้น ตามสมมติฐานนี้ วันเวลาที่ผู้เรียบเรียงกล่าวถึงเอสราอยู่ในรัชสมัยของกษัตริย์อารทาเซอร์-ซิสที่ 2 (404-358 ก่อน ค.ศ.) ไม่ใช่ในรัชสมัยของกษัตริย์อารทาเซอร์ซิสที่ 1 (464-423 ก่อน ค.ศ.) ที่เนหะมีย์มาที่กรุงเยรูซาเล็ม ดังนั้นเอสราจึงไม่ได้มาถึงปาเลส-ไตน์ก่อนปี 398 ก่อน ค.ศ. ส่วนความเห็นของนักวิชาการกลุ่มที่ 3 เห็นด้วยกับทฤษฎีที่ว่า เอสรามาในปาเลสไตน์ภายหลังเนหะมีย์ แต่ไม่เห็นด้วยกับความเห็นที่ว่าทั้งสองมิได้ปฏิบัติงานในรัชกาลเดียวกัน เพราะพระคัมภีร์มิได้กล่าวถึง 2 รัชกาล ทฤษฎีนี้จึงเสนอความเห็นว่าเอสรามาที่กรุงเยรูซาเล็มระหว่างสองช่วงเวลาที่เนหะมีย์ประกอบภารกิจที่นั่น นักวิชาการกลุ่มที่ 3 นี้จึงจำเป็นต้องแก้ตัวเลขใน อสร 7:8 ให้เอสรามาที่กรุงเยรูซาเล็มไม่ใช่ในปีที่ 7 แต่ในปีที่ 27 (แก้เลข 7 เป็น 27) ของรัชสมัยกษัตริย์อารทาเซอร์ซิสที่ 1 นั่นคือในปี 428 ก่อน ค.ศ.

            สมมติฐานแต่ละแบบนี้ต่างก็มีเหตุผลสนับสนุน แต่ก็มีปัญหาอยู่ด้วยเช่นกัน ดังนั้นปัญหาเรื่องนี้จึงยังไม่มีข้อยุติ อย่างไรก็ตาม ความจริงที่ทุกคนยอมรับก็คือ เนหะมีย์มาปฏิบัติภารกิจของตนที่กรุงเยรูซาเล็มในช่วงเวลาตั้งแต่ปี 445 ถึง 433 ก่อน ค.ศ.

             อย่างไรก็ตาม เมื่อพิจารณาถึงความสำคัญด้านศาสนาของหนังสือเอสราและเนหะมีย์แล้ว ปัญหาเรื่องวันเดือนปีที่บุคคลทั้งสองมาที่กรุงเยรูซาเล็มนับว่ามีความสำคัญน้อยมาก ผู้เรียบเรียงพงศาวดารต้องการเสนอภาพรวมของการฟื้นฟูประชากรและศาสนายิว แต่อาจสับสนอยู่บ้างในเรื่องลำดับเวลา และเพื่อจะ ประเมินความหมายของเหตุการณ์นี้ สิ่งที่มีความสำคัญก็คือความคิดที่เป็นพลังบันดาลใจเบื้องหลังการฟื้นฟูมากกว่าลำดับเหตุการณ์ในขั้นตอนต่างๆเนื่องจากว่า กษัตริย์เปอร์เซียทรงมีพระราชกุโศลบายเปิดกว้างในเรื่องศาสนาสำหรับชนชาติต่างๆ ทั่วจักรวรรดิ ชนชาติยิวจึงกลับจากถิ่นเนรเทศมายังแผ่นดินแห่งพระสัญญา จัดการรื้อฟื้นคารวกิจดั้งเดิมของตนและสร้างพระวิหารรวมทั้งกำแพงกรุงเยรูซาเล็มขึ้นใหม่ มาอยู่รวมกันเป็นชุมชนที่มีผู้ปกครองเป็นชนชาติเดียวกันและมีธรรมบัญญัติของโมเสสเป็นกฎหมายปกครอง สิ่งเดียวที่ราชสำนักเปอร์เซียต้องการคือความสวามิภักดิ์อย่าง ซื่อสัตย์ ซึ่งก็ไม่ใช่เรื่องยากเย็นอะไรสำหรับชาวยิวเลย ในเมื่อราชสำนักเปอร์เซียให้ความเคารพต่อขนบประเพณีของชาวยิวอยู่แล้ว สภาพการณ์เช่นนี้มีความสำคัญมาก นับได้ว่าเป็นการถือกำเนิดของศาสนายู-ดายทีเดียว โดยที่ชาวยิวได้ครุ่นคิดไว้นานแล้วตั้งแต่อยู่ในถิ่นเนรเทศที่กรุงบาบิโลน และกิจกรรมของบรรดาผู้นำที่พระเจ้าทรงปลุกขึ้นมานั้นก็ช่วยได้อย่างมากทีเดียว

             หลังจากที่เศรุบบาเบลได้ก่อสร้างพระวิหารขึ้นใหม่แล้ว (แม้ว่าผู้เรียบเรียงพงศาวดารมิได้ให้ตำแหน่ง “พระเมสสิยาห์” แก่เขาเหมือนกับที่ประกาศกฮักกัยและเศคาริยาห์เคยตั้งให้ ดู ฮกก 2:23; ศคย 6:12ฯ) เอสราและเนหะมีย์ก็มาเป็นผู้บุกเบิกในการฟื้นฟูชุมชนชาวยิวในแผ่นดินปาเลสไตน์ นับได้ว่าเอสราเป็นผู้ให้กำเนิดศาสนายูดายโดยแท้จริง เขามีความคิดหลักอยู่สามประการคือ (1) ชนชาติยิวเป็นชนชาติที่พระเจ้าทรงเลือกสรร (2) พระวิหาร และ (3) ธรรมบัญญัติ ถ้าเรารู้สึกว่ามาตรการที่เขาใช้ในการปฏิรูปนั้นเคร่งครัด และเขามีแนวคิดแคบๆ ให้ชาวยิวแยกตนจากชนต่างชาตินั้น เหตุผลก็คือเขามีความกระตือรือร้นอย่างมาก และความจำเป็นที่จะต้องปกป้องชุมชนที่ตั้งขึ้นใหม่นี้เป็น สิ่งที่ต้องทำอย่างเร่งด่วน เขาเป็นแบบอย่างสำหรับ “ธรรมาจารย์” ทุกคน เป็นวีรบุรุษที่ได้รับความเคารพนับถือมากขึ้นอย่างต่อเนื่องในธรรมประเพณีของชาวยิว ส่วนเนหะมีย์ซึ่งแม้จะมีอุดมการณ์เหมือนกัน แต่ก็ปฏิบัติงานในข่ายงานต่างกัน คือในเรื่องการฟื้นฟูและจัดให้ประชาชนเข้าไปพำนักอยู่ในกรุงเยรูซาเล็ม ทำให้กรุงนี้มีผู้มาพำนักอยู่ได้และน่าอยู่เพื่อให้ชาวยิวดำรง ความเป็นชาติของตนต่อไปได้ด้วยดี บันทึกที่เขาทิ้งไว้ถ่ายทอดความในใจของเขาให้เรารู้ได้ลึกซึ้งกว่าบันทึกของเอสรา บันทึกนี้ทำให้เรารู้ว่าเขามีบุคลิกกระฉับกระเฉงและน่าคบ ไม่กลัวที่จะใช้ความพยายาม แต่ก็ใช้ความคิดอย่างรอบคอบ วางใจในพระเจ้าและอธิษฐานภาวนาขอความช่วยเหลือจากพระองค์บ่อยๆ เขาทิ้งความทรงจำน่ายกย่องไว้แก่ชนรุ่นหลัง บุตรสิราถึงกับกล่าวชมเชยเขาว่าเป็นผู้ “ที่สร้างกำแพงเมืองที่ปรักหักพังของพวกเราขึ้นมาใหม่” (บสร 49:13)เราจึงไม่ต้องประหลาดใจที่ผู้เรียบเรียงพงศาว-ดารเห็นว่าสังคมชาวยิวที่สถาปนาขึ้นใหม่รอบพระวิหารและปฏิบัติตามธรรมบัญญัตินี้ ทำให้สังคมในอุดมการณ์ที่พระเจ้าทรงปกครองซึ่งเขากล่าวขอร้องในหนังสือพงศาวดารอยู่ตลอดเวลาให้เกิดขึ้นนั้นเป็นความจริงขึ้นมาได้ เขารู้ดีว่าความเป็นจริงเช่นนี้ยังไม่สมบูรณ์ ยังจะมีบางสิ่งที่ดีกว่ารออยู่ในอนาคต แต่ในหนังสือเอสราและเนหะมีย์เขายังต้องใช้เอกสารต่างๆ อยู่อีกมากกว่าที่เคยใช้ในหนังสือพงศาวดาร และเขายังคัดลอกเอกสารเหล่านี้ให้เราเห็นด้วย เขาแสดงให้เห็นว่ายังคงต้องยึดมั่นให้สังคมของชาวยิวแยกตัวจากชน ต่างชาติอยู่ตามที่สภาพแวดล้อมเรียกร้อง และยังเคารพการที่ชาวยิวเหล่านี้ไม่กล่าวถึงความหวังในพระเมสสิยาห์ การงดเว้นไม่กล่าวถึงเรื่องพระเมสสิยาห์เช่นนี้คงมีเหตุผลมาจากความรอบคอบด้านการเมืองแน่ๆ เขาเขียนผลงานของเขากลางช่วงเวลาระหว่างศตวรรษที่ 4 และที่ 3 ก่อน ค.ศ. ซึ่งเป็นช่วงเวลาที่เรารู้จักน้อยมาก ในช่วงเวลานี้ชุมชนชาวยิวที่กรุงเยรูซาเล็มปลีกตัวออกไปอยู่ต่างหากจากชนต่างชาติ แต่ก็เติบโตขึ้นอย่างเงียบๆ จนเข้าใจตนเองและมีชีวิตจิตลึกซึ้งยิ่งขึ้นตามความเชื่อทางศาสนาของตน

ความรู้เกี่ยวกับหนังสือ โทบิต ยูดิธ และเอสเธอร์

          1. ในพระคัมภีร์ฉบับแปลภาษาละติน (Vulgata) หนังสือ 3 ฉบับ คือ โทบิต ยูดิธ และเอสเธอร์ จัดไว้หลังหนังสือชุด “ประวัติศาสตร์” แต่สำเนาคัดลอกโบราณภาษากรีกที่สำคัญบางฉบับจัดไว้หลังจากหนังสือชุด “ปรีชาญาณ” หนังสือทั้งสามฉบับนี้มีลักษณะเฉพาะของตน แตกต่างจากหนังสือชุดอื่นๆ

          1.1 ตัวบทของหนังสือเหล่านี้คัดลอกตกทอดมาถึงเราเป็นหลายสำนวนแตกต่างกัน จนเป็นการยากที่จะกำหนดตัวบทต้นฉบับดั้งเดิมได้ ต้นฉบับดั้งเดิมของหนังสือโทบิตคงจะเป็นภาษาอาราเมอิก แต่ต้นฉบับดั้งเดิมนี้สูญหายไปแล้ว ไม่ตกทอดมาถึงเรา เรามีเพียงเศษของต้นฉบับภาษาฮีบรู และเศษของสำเนาสำนวนแปลภาษาอาราเมอิก 4 ฉบับในถ้ำที่กุมราน ต้นฉบับคัดลอกโบราณภาษากรีก ซีเรียค และละตินที่ตกทอดมาถึงเรา เมื่อนำมาเทียบกันก็เห็นว่าถ่ายทอดต่อกันมาเป็น 4 แบบ (Recensions) สองแบบที่สำคัญที่สุดคือแบบที่หนึ่งซึ่งพบได้ในต้นฉบับคัดลอกของหอสมุดวาติกัน (ซึ่งเราจะเรียกว่า “ฉบับวาติกัน” หรือ “B”) และต้นฉบับคัดลอกจากเมืองอเล็กซานเดรีย (ซึ่งเราจะเรียกว่า “ฉบับอเล็กซานเดรีย” หรือ “A”) ส่วนแบบที่สองพบได้ในสำเนาคัดลอกโบราณที่เรียกว่า Codex Sinaiticus ซึ่งพบในอารามที่เชิงภูเขาซีนาย (ซึ่งเราจะเรียกว่า “ฉบับซีนาย” หรือ “S”) และในฉบับแปลโบราณภาษาละติน (Vetus Latina) ตัวบทแบบที่สองนี้คงจะเป็นแบบที่เก่าแก่ที่สุด เพราะสอดคล้องกับเศษของสำเนาโบราณภาษาอาราเมอิกที่พบที่กุมราน จึงเป็นตัวบทที่ใช้ในการแปลของเรา แต่ในเวลาเดียวกันก็มีการเปรียบเทียบกับตัวบทแบบอื่นๆ ด้วย

           ต้นฉบับภาษาฮีบรูของหนังสือยูดิธก็สูญหายไปแล้วเช่นเดียวกัน ในสมัยกลางมีตัวบทภาษาฮีบรูของหนังสือนี้หลายสำนวนที่ใช้กัน แต่คงจะไม่ใช่ต้นฉบับ ดั้งเดิม ตัวบทสำนวนแปลภาษากรีกพบได้เป็น 3 แบบที่แตกต่างกันอย่างมาก ตัวบทภาษาละตินฉบับ Vulgata เป็นอีกรูปแบบหนึ่งที่แตกต่างจากต้นฉบับภาษากรีก และดูเหมือนว่านักบุญเยโรมเขียนตัวบท ฉบับนี้โดยเพียงแต่ขัดเกลาสำนวนแปลภาษาละตินที่มีอยู่ก่อนแล้วเท่านั้น โดยเทียบกับสำนวนแปลภาษาอาราเมอิก

            ตัวบทของหนังสือเอสเธอร์มีสองแบบ คือแบบสั้นภาษาฮีบรู และแบบยาวภาษากรีก ต้นฉบับภาษากรีกก็ยังพบได้เป็น 2 สำนวน คือสำนวนภาษากรีกที่นิยมใช้กันทั่วไป กับสำนวนแก้ไขของลูเซียนชาว
อันทิโอก (Lucian of Antioch) ตัวบทภาษากรีกมีข้อความเพิ่มเติมที่ไม่พบในสำนวนภาษาฮีบรูดังต่อไปนี้ (ก) ความฝันของโมรเดคัย 1:1a-r (ข) คำอธิบายความฝันนี้ 10:3a-k (ค) พระราชกฤษฎีกา 2 ฉบับของกษัตริย์อาหสุเอรัส 3:13a-g และ 8:12a-v (ง) คำอธิษฐานของโมรเดคัย 4:17a-I (จ) คำอธิษฐานภาวนาของพระนางเอสเธอร์ 4:17k-z (ฉ) เล่าอีกครั้งหนึ่งเรื่องพระนางเอสเธอร์เข้าเฝ้ากษัตริย์อาหสุเอรัส 5:1a-f และ 5:2a-b (ช) ภาคผนวกอธิบายที่มาของสำนวนแปลภาษากรีก 10:3l นักบุญเยโรมจัดข้อความเพิ่มเติมเหล่านี้ไว้หลัง ตัวบทภาษาฮีบรู คือ 10:4 - 16:24 ตามต้นฉบับ Vulgata แต่ในการแปลฉบับนี้เราจัดข้อความที่เพิ่มเติมเหล่านี้ไว้ตรงตามที่ของมันในต้นฉบับภาษากรีก โดยใช้ตัวอักษรเอียง

           1.2 พระศาสนจักรรับหนังสือ 3 ฉบับนี้เข้าในสารบบพระคัมภีร์ในระยะหลัง พระคัมภีร์ฉบับภาษาฮีบรูไม่ยอมรับหนังสือโทบิตและยูดิธ ต่อมาชาวโปรแตสตันท์จึงจัดหนังสือเหล่านี้ไว้ในหมวด Apocrypha แต่พระศาสนจักรคาทอลิกจัดหนังสือทั้งสองนี้ไว้ในหมวด “สารบบที่สอง” (Deuterocanonical) ซึ่งหมายความว่า “ปิตาจารย์บางท่านมีความสงสัยอยู่บ้าง” แต่หนังสือเหล่านี้เป็นที่รู้จักและถูกอ้างถึงมาตั้งแต่สมัยแรกๆ ของพระศาสนจักร และอยู่ในสารบบพระคัมภีร์ของพระศาสนจักรตะวันตกมาตั้งแต่สมัยสมัชชาพระสังฆราชที่กรุงโรมในปี ค.ศ. 382 และในสารบบพระคัมภีร์ของพระศาสนจักรตะวันออกตั้งแต่ปี ค.ศ. 692 (สภาสังคายนา “in Trullo” ที่กรุงคอนสตันติโนเปิ้ล) ข้อความภาษากรีกของ อสธ นับอยู่ในสารบบที่สองด้วย และมีประวัติการเข้าในสารบบพระคัมภีร์เช่นเดียวกับ ทบต และ ยดธ ธรรมาจารย์ชาวยิวในคริสตศตวรรษที่หนึ่งยังถกเถียงกันว่า อสธ อยู่ในสารบบพระคัมภีร์หรือไม่ แต่ชาวยิวในภายหลังยอมรับหนังสือ อสธ ซึ่งกลายเป็นหนังสือที่นิยมอ่านกันมาก

           1.3 หนังสือทั้งสามฉบับนี้มีแบบวรรณกรรมเหมือนๆ กัน คือเล่าเรื่องโดยใช้ข้อมูลทางภูมิศาสตร์และประวัติศาสตร์อย่างอิสระ ซึ่งมักจะไม่ตรงกับความเป็นจริงนัก เช่น ใน ทบต เล่าว่าโทบิตเป็นหนุ่มเมื่อกษัตริย์ซาโลมอนสิ้นพระชนม์และอาณาจักรแบ่งเป็นสองส่วนในปี 931 ก่อน ค.ศ. (ทบต 1:4) เขาถูกจับเป็นเชลยไปสู่ถิ่นเนรเทศพร้อมกับชนเผ่านัฟทาลีในปี 734 ก่อน ค.ศ. (ทบต 1:5, 10) โทบียาห์บุตรของเขาจะตายหลังจากกรุงนีนะเวห์ถูกทำลายในปี 612 ก่อน ค.ศ. (ทบต 14:5) หนังสือโทบิตยังเล่าว่ากษัตริย์เซนนาเคริบสืบราชสมบัติสืบต่อจากกษัตริย์ซัลมาเนเสอร์ (ทบต 1:15) แต่โดยแท้จริงแล้วกษัตริย์ซาร์กอนสืบราชสมบัติต่อจากกษัตริย์ซัลมาเนเสอร์ ในทำนองเดียวกัน หนังสือนี้กล่าวว่าเมืองราเกสตั้งอยู่ในแถบภูเขาห่างจากเมืองเอกบาทานาซึ่งตั้งอยู่ในที่ราบเป็นระยะทางเดินเพียงสองวัน (ทบต 5:6) แต่โดยแท้จริงแล้ว เมืองเอกบาทานาตั้งอยู่ในแถบภูเขาสูงประมาณ 2,000 เมตรจากระดับน้ำทะเล และอยู่ห่างจากเมืองราเกสราว 320 กิโลเมตร หนังสือเอสเธอร์เล่าเรื่องใกล้เคียงกับประวัติศาสตร์มากกว่า เช่นรายละเอียดเกี่ยวกับเมืองสุสาและขนบธรรมเนียมของชาวเปอร์เซีย กษัตริย์อาหสุเอรัส (เป็นการเขียนพระนามของกษัตริย์เซอร์ซิสในภาษาฮีบรู) ก็เป็นที่รู้จักดีในประวัติศาสตร์และมีพระอุปนิสัยตรงกับที่เฮโรโดตัสนักประวัติศาสตร์ชาวกรีกบันทึกไว้ แต่นับเป็นเรื่องแปลกที่กษัตริย์ในราชวงศ์ Achmenid ซึ่งรู้กันว่ายอมให้ชนชาติต่างๆ ในราชอาณาจักรปฏิบัติ ศาสนาและธรรมเนียมของตนได้อย่างอิสระ จะทรงยอมให้ออกคำสั่งทำลายล้างชนชาติยิว และที่แปลกกว่านั้น ทรงอนุญาตให้ชาวยิวฆ่าชาวเปอร์เซียถึง 75,000 คน โดยไม่ได้รับการต่อต้านเลย นอกจากนั้นในช่วงเวลาที่ อสธ กล่าวถึงพระราชินีแห่งเปอร์เซียและพระมเหสีของกษัตริย์เซอร์ซิสคือพระนางอาเมสตริส ไม่มีการกล่าวถึงพระราชินีที่ทรงพระนามว่าวัชทีหรือเอสเธอร์เลย และถ้าโมรเดคัยถูกจับเป็นเชลยในสมัยกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ (อสธ 2:6) เขาจะต้องมีอายุ 150 ปีเมื่อกษัตริย์เซอร์ซิสทรงเริ่มครองราชย์

          2. หนังสือยูดิธใช้รายละเอียดทางภูมิศาสตร์และประวัติศาสตร์อย่างอิสระมากกว่าอีก โดยเล่าว่าเหตุการณ์ที่กล่าวถึงเกิดขึ้นในสมัยที่ “กษัตริย์เนบูคัสเนสซาร์ทรงครองราชย์ปกครองชาวอัสซีเรียในนครนีนะเวห์ที่ยิ่งใหญ่” (ยดธ 1:1) แต่อันที่จริงกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ทรงเป็นกษัตริย์แห่งบาบิโลน และนครนีนะเวห์ถูกกษัตริย์เนโบโปลัสซาร์พระบิดาทำลายแล้วในปี 612 ก่อน ค.ศ. ยิ่งกว่านั้น ยดธ 4:3 และ 5:19 ยังกล่าวว่าชาวยิวกลับมาจากถิ่นเนรเทศในรัชสมัยของกษัตริย์ไซรัสแล้ว ชื่อ “โฮโลเฟอร์เนส” และ “บาโกอัส” เป็นชื่อเปอร์เซีย แต่เรื่องเล่าบรรยายถึงกิจกรรมที่สะท้อนขนบประเพณีของชาวกรีก (ยดธ 3:7-8; 15:13) นอกจากนั้น การเดินทัพของโฮโลเฟอร์เนสตามสถานที่ที่กล่าวถึงใน ยดธ 2:21-28 นั้นไม่มีทางเป็นไปได้ เมื่อโฮโลเฟอร์เนสมาถึงแคว้นสะมาเรียที่เรารู้จักดี ชื่อสถานที่ต่างๆ ในเรื่องล้วนแต่ไม่เป็นที่รู้จักเลย รวมทั้งเมืองเบธูเลียซึ่งเป็นฉากของเรื่องที่เล่าด้วย คำอธิบายดีที่สุดที่ว่าทำไมผู้เขียนไม่สนใจความถูกต้องทางภูมิศาสตร์และประวัติศาสตร์ก็คือ เขาไม่มีเจตนาที่จะเขียนประวัติศาสตร์ ต้องการเพียงให้เป็นเรื่องสอนใจเท่านั้น เหตุการณ์ที่เล่าอาจมีพื้นฐานทางประวัติศาสตร์อยู่บ้าง แต่ผู้เขียนได้เสริมรายละเอียดตามใจจนไม่มีทางจะรู้ว่าเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นเป็นอย่างไรแน่

          3. หนังสือโทบิตเล่าเรื่องของครอบครัวชาวบ้าน ชายคนหนึ่งจากเผ่านัฟทาลีชี่อโทบิต ถูกจับเป็นเชลยมาอาศัยอยู่ในนครนีนะเวห์ เป็นคนเลื่อมใสศรัทธาต่อพระเจ้า ปฏิบัติตามธรรมบัญญัติอย่างเคร่งครัด เป็นคนใจดี เอื้อเฟื้อเผื่อแผ่ต่อทุกคน แต่บัดนี้ตาบอดไป ญาติคนหนึ่งของเขาชื่อรากูเอล อาศัยอยู่ที่เมืองเอกบาทานา มีบุตรสาวชื่อซาราห์ที่สูญเสียสามี 7 คนติดๆ กัน เพราะถูกปีศาจอัสโมเดอัสฆ่าในคืนแต่งงาน ทั้งโทบิตและนางซาราห์วอนขอพระเจ้าให้ทรงอนุญาตให้ตนตาย แต่พระเจ้าทรงตอบคำ อธิษฐานภาวนาของทั้งสองคนตามวิธีการของพระองค์ ทรงส่งทูตสวรรค์ราฟาเอลมาเป็นผู้นำทางโทบียาห์ บุตรของโทบิตไปพบรากูเอล จัดการให้เขาแต่งงานกับนางซาราห์ และช่วยรักษาตาบอดของโทบิต เป็นเรื่องสอนใจที่เน้นความสำคัญของการให้ทาน การช่วยฝังศพผู้ตาย รวมทั้งตัวอย่างและอุดมการณ์ของชีวิตครอบครัว ซึ่งเป็นการนำหน้าคำสอนเรื่องการแต่งงานแบบคริสตชน ทูตสวรรค์ราฟาเอลเป็นผู้แทนพระเจ้า ทั้งแสดงและซ่อนความมีพระทัยดีของพระเจ้า หนังสือนี้จึงสอนว่าพระเจ้าทรงเอื้ออาทรต่อเราเช่นนี้ทุกๆ วัน

           ผู้เขียนเล่าเรื่องของโทบียาห์ตามแบบเรื่องเล่าในพระคัมภีร์ โดยเฉพาะอย่างยิ่งเรื่องของบรรดาบรรพบุรุษในหนังสือปฐมกาล ในฐานะที่เป็นวรรณกรรมชิ้นหนึ่ง หนังสือนี้น่าจะเขียนขึ้นระหว่างช่วงเวลาของ โยบ และ อสธ หรือช่วงเวลาระหว่าง ศคย และ ดนล หนังสือนี้เล่าถึงบุคคลที่มีกล่าวถึงในหนังสือ “ปรีชาญาณของอหิการ์” (ดู ทบต 1:22; 2:10; 11:18; 14:10) ซึ่งเป็นหนังสือนอกสารบบพระคัมภีร์ที่เขียนขึ้นราวศตวรรษที่ 5 ก่อน ค.ศ. หนังสือโทบิตมีข้อความหลายตอนคล้ายกับใน บสร จึงน่าจะเขียนราวปี 200 ก่อน ค.ศ. ในแผ่นดินปาเลสไตน์ และอาจเขียนขึ้นเป็นภาษาอาราเมอิก

          4. หนังสือยูดิธเป็นเรื่องเล่าถึงหญิงชาวยิวคนหนึ่งช่วยให้ชาวอิสราเอล ประชากรที่พระเจ้าทรงเลือกสรร มีชัยชนะต่อศัตรู ชาวยิวซึ่งเป็นชนชาติเล็กๆ ต้องเผชิญกับกองทัพใหญ่โตของโฮโลเฟอร์เนส ที่ต้องการให้ชนชาติต่างๆ ทั่วโลกยอมสยบต่อกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ และต้องการทำลายศาสนาอื่นๆ ทั้งหมด นอกจากศาสนาที่ยอมนมัสการกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์เป็นพระเจ้า ชาวยิวในเมืองเบธูเลียถูกข้าศึกล้อม ต้องอดน้ำ คิดจะยอมจำนนอยู่แล้ว ในช่วงเวลานี้เองนางยูดิธก็เข้ามามีบทบาท นางเป็นม่าย ยังสาว หน้าตาสวยงาม เฉลียวฉลาด ยำเกรงพระเจ้า มีความตั้งใจแน่วแน่ที่จะช่วยบ้านเมือง ก่อนอื่นนางต้องขจัดความขลาดกลัวของเพื่อนร่วมชาติ และในที่สุดนางก็ชนะกองทัพอัสซีเรียได้ด้วย นางตำหนิผู้ปกครองเมืองที่ขาดความเชื่อต่อพระเจ้า แล้วนางก็อธิษฐานภาวนาและแต่งกายสวยงามออกไปจากเมืองเบธูเลีย เข้าไปในค่ายศัตรู มีทหารนำไปอยู่ต่อหน้าโฮโลเฟอร์เนสแม่ทัพ ซึ่ง หลงใหลในความงามและปฏิภาณของนาง ในที่สุดเมื่อโฮโลเฟอร์เนสนอนเมามายอยู่ตามลำพังกับนาง นางก็ตัดศีรษะเขา เมื่อชาวอัสซีเรียรู้ว่าแม่ทัพของตนถูกฆ่า ก็ตกใจกลัวหนีเอาตัวรอด ชาวยิวเข้าจู่โจมค่ายศัตรู ชาวเมืองเบธูเลียสรรเสริญนางยูดิธและไปทำพิธีขอบพระคุณพระเจ้าอย่างสง่าที่กรุงเยรูซาเล็ม

           ดูเหมือนว่าผู้แต่งเรื่องมีเจตนาจะให้ข้อมูลทางประวัติศาสตร์ผิดๆ ไม่ตรงความเป็นจริง เพื่อชวนให้ผู้อ่านไม่สนใจเหตุการณ์ทางประวัติศาสตร์ แต่ให้สนใจเรื่องความขัดแย้งและชัยชนะทางศาสนา เรื่องเล่าดำเนินไปอย่างน่าติดตามและมีลักษณะคล้ายวรรณกรรมประเภท “วิวรณ์” (Apocalyptic) โฮโลเฟอร์เนส สมุนมือขวาของกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ นับได้ว่าเป็นตัวแทนของอำนาจความชั่วร้าย นางยูดิธ - ชื่อ “ยูดิธ” แปลว่า “หญิงชาวยิว” - เป็นผู้แทนชะตากรรมของชาวยิว ตามพระประสงค์ของพระเจ้า ประชากรนี้กำลังอยู่ในอันตราย แต่พระเจ้าก็ทรงใช้มือที่อ่อนแอของหญิงคนหนึ่งนำชัยชนะมาให้ ประชากรของพระเจ้าจึงไปฉลองชัยที่กรุงเยรูซาเล็ม เห็นได้ชัดว่าหนังสือฉบับนี้ให้ข้อคิดคล้ายกับหนังสือดาเนียล เอเสเคียล และโยเอล เหตุการณ์ที่เล่าในหนังสือนี้เกิดขึ้นในที่ราบเอสเดรโลน ใกล้กับที่ราบ “อาร์มาเกดโดน” ซึ่งเป็นสมรภูมิของสงครามยุคสุดท้ายของโลกตามที่มีเล่าในหนังสือวิวรณ์ (วว 16:16) ชัยชนะของนางยูดิธเป็นผลของคำอธิษฐานภาวนา และการปฏิบัติตามกฎข้อบังคับเรื่องการละเว้นมลทินทางพิธีกรรมอีกด้วย ถึงกระนั้นหนังสือนี้มิได้มีวิสัยทัศน์จำกัดอยู่ในเรื่องชาตินิยมแคบๆ เท่านั้น เมืองเบธูเลียในแคว้นสะมาเรีย ที่อยู่ของประชาชนซึ่งชาวยิวรังเกียจอย่างยิ่งเพราะถือศาสนายิวอย่างไม่ถูกต้อง กลับเป็นเมืองที่ประกันความปลอดภัยให้แก่กรุงเยรูซาเล็ม ยิ่งกว่านั้น อาคิออร์ชาวอัมโมน (ยดธ 5:5-12) ยังกล่าวถึงความหมายทางศาสนาของการต่อสู้ครั้งนี้ด้วย ต่อมาอาคิออร์นี้ก็ได้กลับใจเปลี่ยนมานับถือพระเจ้าเที่ยงแท้ (ยดธ 14:5-10) หนังสือยูดิธนี้เขียนขึ้นในปาเลสไตน์ราวกลางศตวรรษที่สองก่อนคริสตกาล ในบรรยากาศที่ชาวยิวมีความรู้สึกรักชาติและศาสนาอย่างแรงกล้าจากการก่อกบฏของพวกมัคคาบี

          5. หนังสือเอสเธอร์ก็เล่าถึงการที่หญิงคนหนึ่งช่วยชนชาติยิวให้รอดพ้นจากอันตรายของชาติเช่นเดียว กับหนังสือยูดิธ ชาวยิวในแคว้นเปอร์เซียถูกคุกคามจะทำลายล้างให้สิ้นชาติโดยฮามัน ซึ่งเป็นข้าราชการผู้ใหญ่ที่ทรงอำนาจและเป็นศัตรูของชนชาติยิว แต่ก็ได้รับความช่วยเหลือจากพระนางเอสเธอร์ หญิงสาวชาวยิวที่ได้ขึ้นเป็นพระราชินี และปฏิบัติตามคำแนะนำของโมรเดคัยผู้เป็นลุง เหตุการณ์กลับตาละปัดหน้ามือเป็นหลังมือ ฮามันถูกโทษแขวนคอ และโมรเดคัยได้รับตำแหน่งคืน ชาวยิวกลับทำลายล้างศัตรูของตน วันฉลอง “ปูริม” ถูกตั้งขึ้นเพื่อระลึกถึงชัยชนะครั้งนี้ สั่งให้ชาวยิวทำการฉลองเป็นประจำทุกปี

           เรื่องนี้แสดงให้เห็นความเกลียดชังที่ชาวยิวได้รับจากชนต่างชาติในสมัยโบราณ ซึ่งเป็นผลมาจากวิถีชีวิตของเขาที่แตกต่างจากชนชาติอื่นๆ ทำให้เขามีความขัดแย้งกับผู้ปกครองที่ต้องการรวบอำนาจไว้ทั้งหมด เช่นเดียวกับที่กษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนส เบียดเบียนชาวยิว ความรู้สึกชาตินิยมแบบสุดโต่งนี้เป็นแต่เพียงปฏิกิริยาเพื่อป้องกันตนเองเท่านั้น การเข่นฆ่าอย่างทารุณเพื่อล้างแค้นที่เล่าในหนังสือทำให้เราผู้อ่านรู้สึกว่าโหดเหี้ยมมาก แต่เราอย่าลืมว่าหนังสือนี้เขียนขึ้นก่อนคำสอนของพระคริสตเจ้า เรายังต้องระลึกถึงวิธีเขียนเล่าเรื่องด้วย การแข่งขันชิงดีกันของพวกนางสนมใน “ฮาเร็ม” และการฆ่าแบบล้างโคตรทำให้เจตนาของผู้เขียนชัดเจนขึ้น เจตนานี้เป็นเรื่องทางศาสนาโดยตรง การที่โมรเดคัยและพระนางเอสเธอร์ได้เลื่อนตำแหน่ง การที่ชาวยิวได้รับความช่วยเหลือให้รอดตาย ชวนให้ระลึกถึงเรื่องของดาเนียล และโดยเฉพาะเรื่องโยเซฟ ซึ่งแต่แรกถูกกลั่นแกล้งเบียดเบียน แต่แล้วในภายหลังก็ได้รับตำแหน่งทรงเกียรติเพื่อช่วยประชากรของตนให้รอดพ้น ในเรื่องโยเซฟในหนังสือปฐมกาล พระเจ้ามิได้ทรงสำแดงพระอานุภาพให้ปรากฏภายนอก พระองค์เพียงแต่คอยทรงนำเหตุการณ์อยู่เบื้องหลัง ในหนังสือเอสเธอร์ฉบับภาษาฮีบรูก็เช่นเดียวกัน ไม่มีการออกพระนามพระเจ้าโดยตรง แต่ก็แสดงให้เห็นว่า พระญาณเอื้ออาทรของพระเจ้าคอยควบคุมองค์ประกอบต่างๆ ของเหตุการณ์ที่เล่า ผู้อยู่ในเหตุการณ์รู้เรื่องพระญาณเอื้ออาทรดี และมีความหวังลึกๆ ในพระเจ้าว่าจะทรงช่วยเหลือตามแผนที่ทรงวางไว้ แม้ว่ามนุษย์ที่ทรงเลือกไว้ให้เป็นเครื่องมืออาจมีความลังเล (ดู อสธ 4:13-17) ซึ่งเป็นกุญแจไขให้รู้เจตนาของหนังสือ ข้อความที่เพิ่มเติมเป็นภาษากรีกมีลักษณะทางศาสนาชัดเจนกว่า แต่ก็บอกตรงๆ ว่าผู้เขียนฉบับภาษาฮีบรูละไว้ให้ผู้อ่านเข้าใจเอง พระศาสนจักรใช้ข้อความเพิ่มเติมของหนังสือเอสเธอร์นี้หลายตอนในพิธีกรรม

            คำแปลภาษากรีกเริ่มมีมาตั้งแต่ปี 114 (หรือ 78) ก่อน ค.ศ. เมื่อหนังสือนี้ถูกส่งไปถึงชาวยิวในอียิปต์เพื่อรับรองงานฉลอง “ปูริม” เป็นทางการ (ดู อสธ 10:3l และเชิงอรรถ) ตัวบทภาษาฮีบรูเขียนขึ้นก่อนหน้านั้น คือราวปี 160 ก่อน ค.ศ. ตามข้อมูลจาก 2 มคบ 15:36 เมื่อชาวยิวในปาเลสไตน์ฉลอง “วันโมรเดคัย” ซึ่งชวนให้คิดว่าเรื่องพระนางเอสเธอร์หรือหนังสือเอสเธอร์นี้เป็นที่รู้จักดีแล้วด้วย หนังสือนี้อาจเขียนขึ้นราวกลางศตวรรษที่สองก่อนคริสตกาล แต่เป็นที่น่าสงสัยว่าแต่เดิมอาจไม่เกี่ยวข้องกับการฉลอง “ปูริม” เลยก็ได้ อสธ 9:20-32 มีลีลาการเขียนแตกต่างจากตอนอื่นและมีลักษณะคล้ายกับเป็นข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาในภายหลัง ประวัติความเป็นมาของวันฉลอง “ปูริม” ออกจะคลุมเครือ และเป็นไปได้ว่าหนังสือนี้ถูกนำมาเกี่ยวข้องกับวันฉลองในภายหลัง เพื่อให้การฉลองมีหลักฐานทางประวัติศาสตร์รองรับ น่าสังเกตว่า 2 มคบ 15:36 ไม่เรียกวันฉลองนี้ว่า “ปูริม” แต่เรียกว่า “วันโมรเดคัย”

ความรู้เกี่ยวกับหนังสือมัคคาบี

          1. หนังสือมัคคาบีทั้งสองฉบับไม่อยู่ในสารบบพระคัมภีร์ภาษาฮีบรูของชาวยิว พระศาสนจักรคาทอลิกรับว่าหนังสือนี้ได้รับการดลใจ จึงจัดไว้ใน “สารบบที่สอง” (“Deuterocanonical” books) หนังสือทั้งสองฉบับนี้กล่าวถึงการที่ชาวยิวสู้รบกับกษัตริย์แห่งราชวงศ์เซเลวซิด เพื่อเสรีภาพทางศาสนาและการเมือง ชื่อ “มัคคาบี” ของหนังสือนี้ได้มาจากสมญา “มัคคา เบอุส” (Maccabaeus) ซึ่งยูดาสพระเอกของเรื่องได้รับ (1 มคบ 2:4) และต่อมาก็ใช้กับบรรดาพี่น้องของเขาด้วย

          2. หนังสือมัคคาบีฉบับที่หนึ่งเริ่มเล่าเรื่องราว ของคู่อริสองฝ่าย ซึ่งไม่มีวันจะเข้าดีกันได้ (คำนำ บทที่ 1-2) การแผ่อารยธรรมกรีกกำลังประสบชัยชนะ ชาวยิวบางคนนิยมชมชอบและสนับสนุนขบวนการนี้ แต่ชาวยิวส่วนใหญ่ที่ยังรักษาความซื่อสัตย์ต่อธรรมบัญญัติและพระวิหารต่อต้านไม่ยอมรับอารยธรรมนี้ ฝ่ายหนึ่งมีกษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนส เป็นผู้ลบหลู่พระวิหารและเบียดเบียนชาวยิว อีกฝ่ายหนึ่งมีมัทธาธีอัสเป็นผู้ริเริ่มการต่อสู้เพื่อเสรีภาพทางศาสนา เรื่องราวในหนังสือแบ่งได้เป็น 3 ภาค แต่ละภาคเป็นเรื่องราวกิจกรรมของบุตร 3 คนของมัทธาธีอัส ซึ่งเป็นผู้นำขบวนการต่อต้านนี้สืบต่อกัน บุตรคนสำคัญ ยูดาสมัคคาบี (166-160 ก่อน ค.ศ.) ใน 3:1-9:22 มีชัยชนะแม่ทัพของกษัตริย์อันทิโอคัสหลายครั้ง ยึดพระวิหารคืนมาได้ ทำพิธีถวายพระวิหารและทำให้ชาวยิวมีเสรีภาพในการนับถือศาสนา ในรัชสมัยของกษัตริย์เดเมตริอัสที่ 1 เขาต้องเผชิญกับอุปสรรคภายในจากกลอุบายของอัลชีมัสมหาสมณะ แต่เขาก็ยังประสบความสำเร็จในสมรภูมิ นิคาโนร์ซึ่งยกทัพมาจะทำลายพระวิหารต้องประสบความพ่ายแพ้และถูกฆ่าตาย ยูดาสยังทำสนธิสัญญาเป็นพันธมิตรกับชาวโรมัน แต่ในที่สุดเขาก็เสียชีวิตในการรบ หลังจากความตายของยูดาส โยนาธาน น้องชายเป็นผู้นำชาวยิวต่อมา (160-142 ก่อน ค.ศ.) 9:23-12:53 โยนาธานใช้การเมืองนำการทหาร โดยช่วยกำจัดคู่แข่งที่พยายามแย่งชิงราชบัลลังก์ของอาณาจักรซีเรีย กษัตริย์อเล็กซานเดอร์บาลัสทรงแต่งตั้งเขาเป็นมหาสมณะ กษัตริย์เดเมตรีอัสที่ 2 ทรงรับรองการแต่งตั้งนี้ และกษัตริย์อันทิโอคัสที่ 6 ก็ทรงรับรองอีกครั้งหนึ่งด้วย เขาทำสนธิสัญญากับชาวโรมันและชาวสปาร์ตา ได้ดินแดนเข้ามาปกครองเพิ่มเติม ชาวยิวรู้สึกว่ามีสันติภาพแน่นอนแล้ว แต่ในที่สุดโยนาธานก็เสียทีตกอยู่ในมือของตรีโฟ ซึ่งประหารชีวิตทั้งโยนาธานและยุวกษัตริย์อันทิ โอคัสที่ 6 หลังจากนั้น ซีโมนพี่ชายของโยนาธาน (142-134 ก่อน ค.ศ.) 13:1-16:24 ให้การสนับสนุนกษัตริย์เดเมตรีอัสที่ 2 ซึ่งทรงชิงราชบัลลังก์คืนมาได้ และทรงรับรองซีโมนเป็นมหาสมณะ แม่ทัพและผู้ปกครอง (Ethnarch) ของชาวยิว กษัตริย์อันทิโอคัสที่ 7 ที่ทรงครองราชย์สืบต่อมาก็ทรงทำเช่นเดียวกัน ชาวยิวจึงได้รับอิสรภาพทางการเมืองและประกาศรับรองตำแหน่งต่างๆ ดังกล่าวของซีโมน เขาได้รื้อฟื้นสนธิสัญญากับชาวโรมันอีก ช่วงเวลานี้จึงเป็นช่วงเวลาความเจริญรุ่งเรืองและสันติภาพ แต่กษัตริย์อันทิโอคัสที่ 7 กลับทรงเป็นอริกับชาวยิว และบุตรเขยของซีโมนได้ลอบฆ่าซีโมนพร้อมกับบุตรชายสองคน โดยหวังจะได้ความดีความชอบจากกษัตริย์

           เรื่องราวที่เล่าในหนังสือ 1 มคบ ครอบคลุมช่วงเวลาราว 40 ปี นับตั้งแต่กษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนสทรงครองราชย์ในปี 175 ก่อน ค.ศ. จนถึงความตายของซีโมนในปี 134 ก่อน ค.ศ. เมื่อยอห์นฮีร์กัน บุตรของเขาขึ้นสืบตำแหน่งต่อมา หนังสือฉบับนี้เขียนเป็นภาษาฮีบรูแต่ตกทอดมาถึงเราในฉบับแปลภาษากรีก เท่านั้น ผู้เขียนเป็นชาวยิวในปาเลสไตน์ คงได้เขียนหนังสือนี้หลังปี 134 ก่อน ค.ศ. แต่คงก่อนที่ปอมเปย์ จอมทัพชาวโรมันจะเข้ายึดกรุงเยรูซาเล็มได้ในปี 63 ก่อน ค.ศ. บรรทัดสุดท้ายของหนังสือ (16:23-24) แสดงว่าหนังสือนี้เขียนขึ้นอย่างเร็วที่สุดราวปลายรัชกาลของยอห์นฮีร์กัน หรือน่าจะไม่นานหลังจากความตายของเขา คือราวปี 100 ก่อน ค.ศ. หนังสือฉบับนี้จึงมีคุณค่ามากที่ให้ข้อมูลทางประวัติศาสตร์เกี่ยวกับระยะเวลาช่วงนั้น แต่เราก็ต้องไม่เคร่งครัดกับข้อมูลมากนัก เมื่อคำนึงถึงลักษณะวรรณกรรมของงานเขียนที่ได้รับอิทธิพลจากการเขียนจดหมายเหตุของชาวอิสราเอลในสมัยโบราณที่หนังสือ 1 มคบ นี้ใช้เป็นแบบอย่าง และยังต้องคำนึงถึงเจตนาของผู้เขียนด้วย

            แม้ผู้เขียนจะบรรยายอย่างยืดยาวถึงการสู้รบและการแข่งขันชิงดีกันทางการเมือง แต่เขาก็ยังมีเจตนาเขียน “ประวัติศาสตร์ทางศาสนา” ด้วย เขาคิดว่าความทุกข์ยากของชาติเป็นการที่พระเจ้าทรงลงโทษบาปของประชากร และความสำเร็จของบุคคลสำคัญในเรื่องเป็นผลจากความช่วยเหลือของพระเจ้า ผู้เขียนเป็นชาวยิว มีความห่วงใยต่อความเชื่อที่เขารู้สึกว่ากำลังถูกคุกคาม เมื่อขนบประเพณีของชนต่างชาติพยายามแทรกซึมเข้ามาทำลายขนบประเพณีดั้งเดิมของบรรพบุรุษ เขาจึงเป็นอริอย่างที่สุดไม่ยอมรับอารยธรรมกรีก และมีความนิยมชมชอบอย่างยิ่งต่อบรรดาวีรบุรุษที่ต่อสู้เพื่อป้องกันธรรมบัญญัติและพระวิหาร จนได้รับอิสรภาพในการปฏิบัติศาสนกิจมาก่อน แล้วยังได้รับอิสรภาพทางการเมืองตามมาด้วย เรื่องเล่าของเขาเล่าว่าลัทธิยิวซึ่งเป็นผู้รักษาความจริงที่พระเจ้าทรงเปิดเผย ได้ทำหน้าที่อย่างไรเพื่อรักษาการเปิดเผยความจริงนี้ไว้ให้แก่ชาวโลก

           3. หนังสือมัคคาบีฉบับที่สองไม่ใช่เรื่องราวต่อจากฉบับที่หนึ่ง เรื่องราวใน 2 มคบ ส่วนหนึ่งซ้ำกับเรื่องราวใน 1 มคบ หนังสือ 2 มคบ เริ่มเล่าถึงเหตุการณ์ก่อนเหตุการณ์ใน 1 มคบ เล็กน้อย คือเริ่มตั้งแต่ปลายรัชกาลของกษัตริย์เซเลวคัสที่ 4 พระเชษฐาของกษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนส แต่จบลงที่เรื่องยูดาสมัคคาบีรบชนะนิคาโนร์ เพราะฉะนั้นเรื่องราวใน 2 มคบ จึงครอบคลุมช่วงเวลาราว 15 ปี ตรงกับ 7 บทแรกในหนังสือ 1 มคบ

           ลักษณะวรรณกรรมของ 2 มคบ ยังต่างกับ 1 มคบ อีกด้วย หนังสือนี้เขียนขึ้นเป็นภาษากรีกตั้งแต่แรก และอ้างว่าเป็นการย่องานเขียนของนักเขียนชื่อยาโสนแห่งไซรีน (2:19-32) นำด้วยจดหมาย 2 ฉบับซึ่งชาวยิวที่กรุงเยรูซาเล็มส่งไปถึงชาวยิวในอียิปต์ (1:1-2:18) ลีลาการเขียนเป็นลีลาของนักเขียนชาวกรีก แต่ก็ไม่ใช่ลีลาแบบดีที่สุด บางครั้งมีลีลาโอ่อ่า ยืดยาด มีลักษณะเป็นบทเทศน์มากกว่าประวัติศาสตร์ แต่ผู้เขียนก็แสดงว่าตนรู้จักสถาบันและบุคคลสำคัญร่วมสมัยดีกว่าผู้เขียน 1 มคบ

            ผู้เขียน 2 มคบ มีเจตนาให้ผู้อ่านได้รับความสนุกและเห็นแบบอย่างน่าประพฤติตาม (2:25; 15:39) ได้แก่เรื่องการสู้รบของยูดาสมัคคาบีเพื่ออิสรภาพ มีเรื่องอภินิหารการประจักษ์จากสวรรค์มาเสริมและจบลงด้วยความช่วยเหลือจากพระเจ้า (2:19-22) เขาเล่าว่าการที่ชาวยิวถูกเบียดเบียนเป็นการที่พระเจ้าทรงสำแดงความรักมั่นคงของพระองค์ เพื่อเตือนให้ประชากรสำนึกถึงความผิดก่อนที่จะทำผิดมากจนถูกพระองค์ลงโทษ (6:12-17) ผู้เขียน 2 มคบ เขียนถึงชาวยิวที่เมืองอเล็กซานเดรีย เพื่อปลุกความรู้สึกเป็นหนึ่งเดียวกับพี่น้องชาวยิวในแผ่นดินปาเลสไตน์ โดยเฉพาะเขาต้องการปลุกใจชาวยิวที่เมืองอเล็กซานเดรียให้สนใจต่อสถานภาพของพระวิหาร ซึ่งเป็นศูนย์กลางชีวิตของชาวยิวซึ่งปฏิบัติตามธรรมบัญญัติ และเป็นเป้าโจมตีจากชนต่างชาติ ความห่วงใยเช่นนี้ปรากฏชัดในการเรียบเรียงเรื่องราวในหนังสือ

            หลังจากเล่าเรื่องเฮลีโอโดรัสล้มเหลวในการปล้นพระวิหาร (3:1-40) เขาแสดงให้เห็นว่าพระวิหารเป็นสถานที่ศักดิ์สิทธิ์ที่ไม่มีใครล่วงละเมิดได้ เรื่องราวในภาคแรก (4:1-10:8) จบลงด้วยเรื่องการสวรรคตของกษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนส ผู้เบียดเบียนชาวยิวและทำให้พระวิหารมีมลทิน ตามด้วยเรื่องการตั้งวันฉลองถวายพระวิหาร ภาคสอง (10:9-15:36) ก็จบด้วยเรื่องความตายของนิคาโนร์ ผู้เบียดเบียนชาวยิวอีกคนหนึ่ง ซึ่งคุกคามจะทำลายพระวิหาร และการตั้งวันฉลองระลึกถึงเหตุการณ์นี้ จดหมายนำทั้งสองฉบับก็สืบเนื่องมาจากความคิดหลักเดียวกัน (1:1-2:18) คือเป็นการเชิญที่ชาวยิวในกรุงเยรูซาเล็มส่งไปถึงเพื่อนร่วมชาติร่วมศาสนาในอียิปต์ ให้ฉลองการชำระพระวิหารและฉลองการถวายพระวิหาร

             ความตายของนิคาโนร์เป็นเหตุการณ์สุดท้ายที่เล่าในหนังสือ จึงชวนให้คิดว่างานเขียนของยาโสนแห่งไซรีนนี้คงเสร็จไม่นานหลังจากปี 160 ก่อน ค.ศ. ถ้าผู้ที่สรุปย่อผลงานชิ้นนี้เป็นเจ้าของจดหมายนำทั้งสองฉบับในบทที่ 1-2 ด้วย (แต่เรื่องนี้ก็ยังเป็นที่ถกเถียงไม่ยุติ) น่าจะสรุปได้จากข้อสังเกตใน 1:9 ว่าหนังสือ 2 มคบ ในรูปแบบย่อฉบับปัจจุบันเขียนเสร็จในปี 124 ก่อน ค.ศ. หนังสือ 2 มคบ นี้มีคุณค่าทางประวัติศาสตร์อยู่ไม่น้อยด้วย แม้ว่าผู้สรุปงานของยาโสนแห่งไซรีน (หรืออาจเรียกว่า “ผู้เรียบเรียง”) รับเอาเรื่องเล่าลือไม่จริงที่อยู่ในจดหมายฉบับที่สอง (1:10ข-2:18) เล่าเรื่องน่าตื่นเต้นเกี่ยวกับเฮลีโอโดรัสในบทที่ 3 เรื่องการยอมตายเป็นมรณสักขีของเอเลอาซาร์ใน 6:18-31 และเรื่องการเป็นมรณสักขีของพี่น้องเจ็ดคนในบทที่ 7 ซึ่งเขาพบในผลงานของยาโสน และใช้เป็นตัวอย่างสนับสนุนความคิดทางศาสนาของเขาได้เป็นอย่างดี อย่างไรก็ ตาม เรื่องราวส่วนใหญ่ซึ่งตรงกับที่เล่าใน 1 มคบ เป็นประกันว่าเรื่องราวที่ได้มาจากแหล่งข้อมูล 2 แหล่งที่ไม่เกี่ยวกันนี้เป็นเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจริง มีอยู่เรื่องหนึ่งที่แหล่งข้อมูลทั้งสองแหล่งขัดแย้งกัน และ 2 มคบ ดูเหมือนจะถูกต้องกว่า คือ 1 มคบ 6:1-13 เล่าว่าพิธีชำระพระวิหารเกิดขึ้นก่อนที่กษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนสจะสวรรคต แต่ 2 มคบ 9:1-29 เล่าว่าเหตุการณ์นี้เกิดขึ้นภายหลัง จดหมายเหตุลำดับเหตุการณ์แห่งบาบิโลนที่เพิ่งพิมพ์เผยแพร่พิสูจน์ว่าข้อมูลของ 2 มคบ ถูกต้อง กษัตริย์อันทิโอคัสสวรรคตในเดือนตุลาคม-พฤศจิกายน ปี 164 ก่อน ค.ศ. ก่อนพิธีถวายพระวิหารซึ่งมีขึ้นในเดือนธันวาคมปีเดียวกัน เกี่ยวกับข้อความที่พบได้เฉพาะใน 2 มคบ เราไม่มีเหตุผลที่จะสงสัยว่าข้อมูลในบทที่ 4 เกี่ยวกับช่วงเวลาก่อนหน้าที่กษัตริย์อันทิโอคัสจะละเมิดพระวิหารนั้นจะไม่ถูกต้อง อย่างไรก็ตาม มีข้อผิดพลาดประการหนึ่งซึ่งต้องกล่าวว่ามาจากความผิดของผู้สรุปย่อ ไม่ใช่ความผิดของยาโสน คือเขาได้เพิ่มจดหมายอื่นหลายฉบับและเรื่องราวของเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นตอนปลายรัชกาลของกษัตริย์อันทิโอคัสที่ 4 ซึ่งน่าจะแทรกอยู่ระหว่างบทที่ 8 กับบทที่ 9 มารวมไว้กับพระราชสาสน์ของกษัตริย์อันทิโอคัสที่ 5 (2 มคบ 11:22-26)

            หนังสือ 2 มคบ มีความสำคัญเพราะยืนยันชัดเจนถึงความเชื่อเรื่องการกลับคืนชีพของผู้ตาย (ดู 7:9 เชิงอรรถ c; 14:46) เรื่องบำเหน็จรางวัลและการลงโทษในชีวิตหน้า (6:26) เรื่องการภาวนาอุทิศแก่ผู้ล่วงลับ (ข้อ 12:38 เชิงอรรถ j; ข้อ 41-46ฯ) เรื่องผลทางจิตของการเป็นมรณสักขี (6:18-7:41) เรื่องที่บรรดานักบุญอาจวอนขอพระเจ้าแทนเราได้ (15:12-16, ข้อ 14 และ 14 เชิงอรรถ e) ข้อเขียนตอนอื่นๆ ในพันธสัญญาเดิมกล่าวถึงคำสอนต่างๆ เหล่านี้อย่างคลุมเครือ การกล่าวยืนยันถึงคำสอนเหล่านี้ทำให้เห็นชัดว่าการที่พระศาสนจักรให้ความสำคัญแก่หนังสือ 2 มคบ นี้เป็นการถูกต้องแล้ว

           ในปัจจุบันเราเข้าใจได้ดีขึ้นถึงระบบนับลำดับเวลาที่หนังสือแต่ละฉบับใช้ จากการค้นพบเอกสารแผ่นดินเผาที่เขียนด้วยอักษรรูปลิ่ม (cuneiform) ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของลำดับพระนามกษัตริย์ราชวงศ์เซเลวซิด และลำดับพระนามนี้ทำให้เรากำหนดเวลาสวรรคตของกษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนสได้ถูกต้อง หนังสือ 1 มคบ นับลำดับเวลาโดยใช้ปฏิทินของชาวมาซิโดเนียที่เริ่มตั้งแต่เดือนตุลาคม ปี 312 ก่อน ค.ศ. ขณะที่ 2 มคบ ใช้ปฏิทินของชาวยิวซึ่งนับลำดับเวลาตามอย่างชาวบาบิโลน ที่เริ่มตั้งแต่เดือนนิสาน (3 เมษายน) ปี 311 ก่อน ค.ศ. แต่ก็ยังมีข้อยกเว้นอีกสองเรื่อง นั่นคือ หนังสือ 1 มคบ ใช้ปฏิทินของชาวยิว-บาบิโลนกำหนดเวลาเรื่องราวที่เกี่ยวข้องกับพระวิหารและประวัติศาสตร์ของชาวยิว (1:54; 2:70; 4:52; 9:3, 54; 10:21; 13:41, 51; 14:27; 16:14) แต่จดหมายที่อยู่ใน 2 มคบ 11 ใช้ปฏิทินของชาวมาซิโดเนียเป็นตัวกำหนดเวลาดังที่น่าจะเป็น

             ตัวบทของหนังสือมัคคาบีตกทอดมาถึงเรา ใน ต้นฉบับอักษรตัวใหญ่ (uncial manuscripts) 3 ฉบับ คือ ฉบับจากภูเขาซีนาย (Codex Sinaiticus) ฉบับจากเมืองอเล็กซานเดรีย (Codex Alexandrinus) และฉบับจากเมืองเวนิส (Codex Venetus) และในต้นฉบับอักษรตัวเล็ก (minuscules) ราว 30 ฉบับ แต่น่าเสียดายที่ในต้นฉบับจากภูเขาซีนาย (S) ซึ่งเป็นตัวบทที่รักษาไว้ดีที่สุด ขาดข้อความที่ตรงกับ 2 มคบ ต้นฉบับอักษรตัวเล็กซึ่งมีรูปแบบตามที่พระสงฆ์ที่ชื่อ “ลูเซียน” (Lucian) ปรับปรุงแก้ไขราวปี ค.ศ.300 บางครั้งรักษาตัวบทที่เก่าแก่กว่าตัวบทในต้นฉบับโบราณภาษากรีกฉบับอื่นหลายฉบับ และเก่าแก่กว่าตัวบทฉบับที่ Flavius Josephus นักประวัติศาสตร์ชาวยิวใช้อ้างถึงในหนังสือ “ประวัติศาสตร์โบราณของชาวยิว” (Antiquities of the Jews) ตามปกติ Josephus มักเล่าเรื่องตาม 1 มคบ โดยไม่ใช้ 2 มคบ เลย สำนวนแปลภาษาละตินโบราณ (Vetus Latina) ยังแปลจากตัวบทภาษากรีกซึ่งบ่อยๆ ดีกว่าตัวบทของต้นฉบับที่เรารู้จักด้วย

ความรู้เกี่ยวกับหนังสือปรีชาญาณ

         1.       หนังสือ “ปรีชาญาณ” ซึ่งเขียนเป็นภาษากรีกเป็นหนังสือใน “สารบบที่สอง” บรรดาปิตาจารย์ของพระศาสนจักรรู้จักและใช้หนังสือฉบับนี้ตลอดมาตั้งแต่คริสตศตวรรษที่ 2 และแม้ว่าจะมีปิตาจารย์บางท่านยังลังเลใจหรือไม่ยอมรับ โดยเฉพาะนักบุญเยโรม พระศาสนจักรก็รับรองว่าหนังสือฉบับนี้ได้รับการดลใจเหมือนกับหนังสือฉบับอื่นๆในสารบบของชาวยิว

          หนังสือฉบับนี้มีชื่อในพระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับ Vulgata ว่า “Liber Sapientiae”  (หนังสือปรีชาญาณ) ภาคแรก (บทที่ 1-5) อธิบายถึงบทบาทที่ปรีชาญาณมีต่อชะตากรรมของมนุษย์ และยังเปรียบเทียบชะตากรรมของคนชอบธรรมและคนอธรรม ทั้งในชีวิตนี้และในชีวิตหลังความตาย ภาคที่สอง (บทที่ 6-9) กล่าวถึงบ่อเกิดและธรรมชาติของปรีชาญาณ ทั้งยังบอกวิธีที่จะได้ปรีชาญาณมาครอบครองด้วย ภาคสุดท้าย (บทที่ 10-19) กล่าวยกย่องบทบาทของปรีชาญาณและของพระเจ้าในประวัติศาสตร์ของประชากรอิสราเอลที่ทรงเลือกสรร และเน้นเป็นพิเศษ นอกเหนือจากอารัมภบทสั้นๆ ถึงเหตุการณ์วิกฤติในประวัติศาสตร์เพียงประการเดียว คือการที่พระเจ้าทรงช่วยประชากรอิสราเอลให้รอดพ้นจากการเป็นทาสในอียิปต์ ภาคที่สามนี้ยังมีข้อความยืดยาวกล่าวถึงเรื่องการกราบไหว้รูปเคารพแทรกเข้ามาด้วย ในบทที่ 13-15

          ผู้เขียนสมมติว่าตนคือกษัตริย์ซาโลมอน แม้เขาจะไม่ออกนามนี้ ดังจะเห็นได้ชัดจากข้อความใน 9:7-8, 12 และชื่อของหนังสือในภาษากรีกคือ “พระปรีชาญาณของกษัตริย์ซาโลมอน” ผู้เขียนแสดงตนในข้อความที่เขียนประหนึ่งว่าเป็นกษัตริย์ (7:5; 8:9-15) และกำลังให้คำแนะนำแก่เพื่อนกษัตริย์ด้วยกัน (1:1; 6:1-11, 21) แต่ก็เห็นได้ชัดว่าการกล่าวอ้างเช่นนี้เป็นเพียงวิธีการทางวรรณกรรมเท่านั้น เช่นเดียวกับผู้เขียนหนังสือปัญญาจารย์และเพลงซาโลมอน เขาอ้างว่าตนคือกษัตริย์ซาโลมอน ผู้ทรงปรีชายิ่งใหญ่ที่สุดของอิสราเอล หนังสือปรีชาญาณนี้ทั้งเล่มเขียนเป็นภาษากรีก รวมทั้งภาคแรก (บทที่ 1-5) ซึ่งมีบางคนเข้าใจผิดคิดว่าแต่แรกเขียนเป็นภาษาฮีบรู เรื่องราวซึ่งต่อเนื่องกันอย่างดีในหนังสือแสดงให้เห็นได้ชัดว่าหนังสือฉบับนี้เป็นผลงานของผู้เขียนคนเดียวเท่านั้น หนังสือฉบับนี้ยังมีลีลาการเขียนคงที่ตลอดเล่ม เป็นลีลาวรรณกรรมที่ไหลลื่นน่าฟัง และบางครั้งเมื่อจำเป็น ยังเป็นลีลาที่เร้าใจแบบนักพูดปราศรัยต่อสาธารณชนผู้ฟังด้วย

          ไม่ต้องสงสัยเลยว่าผู้เขียนเป็นชาวยิว เขามีความเลื่อมใสศรัทธาต่อ “พระเจ้าของบรรพบุรุษ” (9:1) และภูมิใจที่เป็นสมาชิกของ “ประชากรศักดิ์สิทธิ์ พงศ์พันธุ์ไร้มลทิน” (10:15) แต่เขาก็เป็นชาวยิวที่รับอิทธิพลของอารยธรรมกรีก การที่เขากล่าวยืดยาวถึงการอพยพโดย เปรียบเทียบชาวอียิปต์กับชาวอิสราเอล กล่าวประณามการนับถือกราบไหว้สัตว์เป็นเทพเจ้า แสดงว่าเขาพำนักอยู่ที่กรุงอเล็กซานเดรีย ราชธานีของโลกเฮลเลนิสต์ในสมัยราชวงศ์โทเลมี ที่ซึ่งมีชาวยิวโพ้นทะเลพำนักอยู่เป็นจำนวนมาก ผู้เขียนอ้างข้อความจากพระคัมภีร์ (พันธสัญญาเดิม) จากตัวบทฉบับ LXX ซึ่งเป็นคำแปลพระคัมภีร์ภาษากรีกที่มีกำเนิดขึ้นในสังคมที่นั่น ผู้เขียนจึงน่าจะมีชีวิตอยู่หลังจากที่คำแปลพระคัมภีร์ฉบับนี้เสร็จบริบูรณ์แล้ว แต่ก็ก่อนสมัยของฟีโล (Philo :  20 ก่อน ค.ศ. – ค.ศ. 54) เพราะเขาไม่ได้กล่าวพาดพิงถึงผลงานของนักปรัชญาผู้นี้เลย และฟีโลเองก็ดูเหมือนจะไม่ได้กล่าวอ้างอิงถึงข้อความในหนังสือปรีชาญาณนี้ด้วยเช่นเดียวกัน  ถึงกระนั้นเราก็พบความคิดคล้ายๆ กันหลายประการในข้อเขียนของคนทั้งสองนี้ ซึ่งมีชีวิตอยู่ในสภาพแวดล้อมเดียวกันและในช่วงเวลาใกล้เคียงกันด้วย นักวิชาการยังพิสูจน์โดยปราศจากข้อโต้แย้งไม่ได้ว่าผู้เขียนพันธสัญญาใหม่ใช้ข้อความจากหนังสือปรีชาญาณ แต่ดูเหมือนว่าเปาโลได้รับอิทธิพลจากลีลาการเขียนของหนังสือฉบับนี้ และยอห์นก็ดูเหมือนจะได้ยืมความคิดบางประการจากหนังสือปรีชาญาณมาใช้อธิบายเทววิทยาเรื่องพระวจนาตถ์ด้วย หนังสือฉบับนี้จึงน่าจะเขียนขึ้นตอนปลายศตวรรษแรกก่อนคริสตกาล นับได้ว่าเป็นหนังสือฉบับสุดท้ายของพันธสัญญาเดิม

          2.       เจตนาแรกของผู้เขียนหนังสือฉบับนี้คือ เขียนสำหรับเพื่อนร่วมชาติชาวยิว ซึ่งมีความเชื่อคลอนแคลน  เพราะได้รับอิทธิพลที่ดึงดูดความสนใจจากความก้าวหน้าด้านวิชาการที่กรุงอเล็กซานเดรีย จากระบบความคิดทางปรัชญาทันสมัยที่ทรงอิทธิพล จากความเจริญก้าวหน้าทางการศึกษาเรื่องธรรมชาติ จากความน่าสนใจของพิธีกรรมทางศาสนาลึกลับ จากโหราศาสตร์ จากรหัสยลัทธิหลายแบบ จากศาสนพิธีน่าเลื่อมใสซึ่งเป็นที่นิยมอย่างมาก ถึงกระนั้น ผู้เขียนก็ยังคิดถึงคนต่างศาสนาที่ไม่ใช่ชาวยิวด้วย โดยหวังจะชักนำคนเหล่านี้ให้เข้ามาหาพระเจ้าผู้ทรงรักมนุษย์ทุกคน เจตนาดังกล่าวอาจสังเกตเห็นได้หลายครั้งจากวิธีพูดและวลีที่ใช้ ถึงกระนั้นเจตนานี้ยังคงเป็นเจตนารอง หนังสือปรีชาญาณสนใจมากกว่าที่จะปกป้องความเชื่อของชาวยิวมากกว่าที่จะดึงดูดคนต่างศาสนามาเข้าเป็นพวกเดียวกับตน

          เมื่อพิจารณาดูสภาพแวดล้อม ความรู้ การศึกษาและเจตนาของผู้เขียนแล้ว เราไม่แปลกใจเลยที่ผลงานของเขามีความสัมพันธ์หลายด้านกับความคิดแบบกรีก ถึงกระนั้น เราก็ไม่ควรเน้นย้ำเรื่องนี้มากเกินไป การศึกษาอบรมตามแบบอารยธรรมกรีกทำให้ผู้เขียนรู้จักถ้อยคำที่เป็นนามธรรมหลากหลายขึ้น และรู้จักใช้กระบวนการแสดงความคิดตามเหตุผลได้มากกว่าที่คำศัพท์และโครงสร้างทางไวยากรณ์ของภาษาฮีบรูเอื้ออำนวยให้แสดงออกได้ การอบรมศึกษาเช่นนี้ทำให้ผู้เขียนรู้จักศัพท์เฉพาะทางปรัชญาหลายคำ รู้จักจัดหมวดหมู่สิ่งของและประเด็นเรื่องราวต่างๆที่เขากล่าวถึงได้อย่างเป็นระเบียบ แต่อิทธิพลที่ผู้เขียนมีอย่างจำกัดและไม่ลึกซึ้งมากนักจากอารยธรรมนี้ก็มิได้หมายความว่าเขานิยมความคิดแบบกรีกอย่างเต็มที่ เขาเพียงแต่ยืมถ้อยคำมาเพื่อแสดงความคิดที่เขาได้รับมาจากพันธสัญญาเดิมเท่านั้น ความรู้ของเขาเกี่ยวกับปรัชญาสำนักต่างๆ และเกี่ยวกับวิชาโหราศาสตร์คงจะมีไม่มากไปกว่าผู้มีการศึกษาโดยทั่วไปร่วมสังคมร่วมสมัยเท่านั้น

           3.       ผู้เขียนไม่ใช่นักปรัชญาหรือนักเทววิทยา เขาเป็นเพียง “ผู้มีปรีชา” ตามแบบของอิสราเอลเท่านั้น เช่นเดียวกับนักเขียนวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณซึ่งมีชีวิตอยู่ก่อนหน้านั้น เขายกย่องส่งเสริมปรีชาญาณซึ่งมีกำเนิดจากพระเจ้า ว่าเป็นบ่อเกิดของความชอบธรรมและคุณความดีทุกประการ มนุษย์เราจะต้องอธิษฐานวอนขอปรีชาญาณนี้จากพระเจ้า แต่ผู้เขียนหนังสือปรีชาญาณมีความคิดก้าวหน้ากว่าผู้ที่มาก่อนเขา โดยเพิ่มเติมความรู้ใหม่ๆที่มนุษย์เพิ่งค้นพบเข้ากับ “ปรีชาญาณ” ที่มีอยู่แล้วนี้ (ปชญ 7:17-21; 8:8)  ปัญหาเรื่องการให้รางวัลความดีซึ่งบรรดาผู้มีปรีชาในอดีตเคยศึกษาค้นคว้ามาเป็นเวลานานแต่ไม่พบคำตอบที่น่าพอใจ (ดู “ความรู้เกี่ยวกับวรรณกรรมปรีชาญาณ” ข้อ 3) ในที่สุดก็พบคำตอบในหนังสือปรีชาญาณนี้ ผู้เขียนใช้ความรู้จากปรัชญาของพลาโตที่แยกวิญญาณกับร่างกายของมนุษย์ (ดู ปชญ 9:15) และคำสอนเรื่องอมตภาพของวิญญาณ เพื่อประกาศสอนว่าพระเจ้าทรงสร้างมนุษยชาติให้มีชีวิตอมตะ (ปชญ 2:23) และความไม่รู้เสื่อมสลายเป็นรางวัลจากปรีชาญาณและเป็นหนทางนำมนุษย์ไปพบพระเจ้า (ปชญ 6:18-19) ชีวิตในโลกนี้เป็นเพียงการเตรียมตัวไปรับชีวิตอีกชีวิตหนึ่งที่ผู้ชอบธรรมมีอยู่กับพระเจ้า ส่วนคนอธรรมจะต้องได้รับโทษ (ปชญ 3:9-10) ผู้เขียนไม่กล่าวพาดพิงถึงการกลับคืนชีพของร่างกาย แต่ก็ดูเหมือนว่าเขายอมรับว่าร่างกายอาจกลับคืนชีพมารับสภาพความเป็นอยู่แบบเดียวกับจิตได้ ซึ่งก็เป็นความพยายามที่จะประนีประนอมแนวความคิดแบบกรีกเรื่องอมตภาพของวิญญาณเข้ากับคำสอนของพระคัมภีร์ ซึ่งมีแนวโน้มกล่าวถึงเรื่องการกลับคืนชีพของร่างกาย (เทียบ ดนล)

          คำสอนของหนังสือปรีชาญาณที่ว่า “พระปรีชาญาณ” คือคุณลักษณะของพระเจ้านั้น เป็นคำสอนที่มีอยู่แล้วในพระคัมภีร์ พระปรีชาญาณมีส่วนร่วมงานของพระเจ้าในการเนรมิตสร้าง และนำประวัติศาสตร์ไปสู่จุดหมายปลายทาง คุณสมบัติของพระปรีชาญาณที่หนังสือฉบับนี้กล่าวถึงตั้งแต่บทที่ 11 เป็นต้นไปนั้นก็คือคุณลักษณะของพระเจ้าด้วย ทั้งนี้ก็เพราะว่าพระปรีชาญาณก็คือคุณลักษณะประการเดียวกันกับที่พระเจ้าทรงใช้ ในการปกครองดูแลโลกจักรวาล เพียงแต่ว่า “พระปรีชาญาณเป็นสิ่งที่ไหลล้นจากพระสิริรุ่งโรจน์ของพระผู้ทรงสรรพานุภาพ...เป็นแสงสะท้อนความสว่างนิรันดร... เป็นภาพลักษณ์แห่งความดีล้ำเลิศของพระองค์” (ปชญ 7:25-26) เพราะฉะนั้น “(พระ)ปรีชาญาณ” จึงแตกต่างจากพระเจ้า แต่ในขณะเดียวกันก็เป็นแสงสะท้อนออกมาจากพระธรรมชาติของพระองค์ ในเรื่องนี้ดูเหมือนว่าผู้เขียนหนังสือปรีชาญาณไม่ได้ก้าวไกลไปกว่านักเขียนวรรณกรรมปรีชาญาณคนอื่นๆ (ดู “ความรู้เกี่ยวกับวรรณกรรมปรีชาญาณ” ข้อ 2) ไม่ปรากฏว่าผู้เขียนให้พระปรีชาญาณมีความเป็นอยู่เป็นเอกเทศแยกจากพระเจ้า แต่ทว่าข้อความทั้งตอนเกี่ยวกับธรรมชาติของปรีชาญาณใน ปชญ 7:22–8:8 พัฒนาวิธีแสดงความคิดดั้งเดิมต่อไปอีกก้าวหนึ่ง และมีความเข้าใจถึงลักษณะต่างๆของปรีชาญาณลึกซึ้งยิ่งขึ้น

          ผู้เขียนหนังสือปรีชาญาณไม่ใช่คนแรก ที่บรรยายถึงประวัติศาสตร์ของชาวอิสราเอล ก่อนหน้านั้น “บุตรสิรา” ก็เคยทำมาแล้ว (บสร 44-50; ดู สดด 78, 105, 106, 135, 136 ด้วย) แต่ผู้เขียนหนังสือปรีชาญาณมีเอกลักษณ์เฉพาะของตนในสองเรื่อง เรื่องแรกคือเขาพยายามอธิบายเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นและให้ข้อสรุป “ปรัชญาประวัติศาสตร์ทางศาสนา” ซึ่งมีการอธิบายแบบใหม่ถึงเหตุการณ์ที่มีเล่าในพระคัมภีร์ ตัวอย่างเช่น เขาพยายามมองหาให้เห็นว่าพระเจ้าทรงใช้ “ความพอดี” ในการที่ทรงลงโทษชาวอียิปต์และชาวคานาอันใน ปชญ 11:15 – 12:27 ส่วนเรื่องที่สองที่มีความหมายมากกว่านี้ก็คือเขานำเรื่องราวที่มีเล่าอยู่แล้วในพระคัมภีร์มาเล่าใหม่ให้เข้ากับความคิดและคำสอนที่เขาต้องการแสดง ในบทที่ 16-19 เขาจะเปรียบเทียบรายละเอียดของเหตุการณ์ ที่มีผลต่อชะตากรรมต่างกันของชาวอียิปต์และของชาวอิสราเอล ผู้เขียนคิดค้นรายละเอียดมาเพิ่มเติมในการเล่าเหตุการณ์ต่างๆ บางทีก็นำเรื่องที่เกิดขึ้นต่างวาระกันมารวมเข้าไว้ด้วยกัน บางทีก็ขยายรายละเอียดของเหตุการณ์ให้ใหญ่โตยิ่งขึ้นกว่าที่เป็นจริง วิธีการทั้งหมดนี้เป็นตัวอย่างดีเลิศของวิธีการที่บรรดาธรรมาจารย์ชาวยิวในสมัยต่อมาจะใช้อธิบายพระคัมภีร์ คือวิธีการที่นักวิชาการในปัจจุบันเรียกว่า “Midrash”

          รสนิยมของผู้อ่านได้เปลี่ยนไปพร้อมกับกาลเวลา และหนังสือปรีชาญาณก็ได้สูญเสียความนิยมที่เคยมีมาแต่ก่อน ถึงกระนั้น เรื่องราวในสองภาคแรก (บทที่ 1-9) ก็ยังมีข้อคิดหลายประการสำหรับบรรดาคริสตชน พระศาสนจักรจึงยังใช้ข้อความหลายตอนจากหนังสือปรีชาญาณในพิธีกรรมศักดิ์สิทธิ์

          ตัวบทของหนังสือปรีชาญาณมีเก็บรักษาตกทอดมาถึงปัจจุบัน ในเอกสารคัดลอกด้วยมือที่สำคัญ 4 ฉบับ ได้แก่สำเนาโบราณฉบับวาติกัน (B อายุตั้งแต่คริสตศตวรรษที่ 4) สำเนาโบราณฉบับภูเขาซีนาย (S อายุตั้งแต่คริสตศตวรรษที่ 4 เช่นกัน) สำเนาโบราณฉบับอเล็กซานเดรีย (A อายุตั้งแต่คริสตศตวรรษที่ 5) และสำเนาโบราณฉบับ C (Ephraemi rescriptus อายุตั้งแต่คริสตศตวรรษที่ 5) และยังพบได้อีกในสำเนาโบราณจำนวนหนึ่งซึ่งมีความสำคัญในอันดับรอง สำเนาโบราณฉบับดีที่สุดคือสำเนาโบราณฉบับวาติกัน (B) ซึ่งใช้เป็นต้นฉบับในการแปลสำนวนนี้ ตัวบทนี้มีชื่อเรียกจากนักวิชาการโดยทั่วไปว่า “Textus receptus” (หมายความว่า “ตัวบทที่ทุกคนยอมรับ”) ส่วนสำนวนแปลโบราณภาษาละตินที่ปรากฏในพระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับ Vulgata เป็นสำนวนแปลเก่าที่เรียกว่า “Itala” (ใช้อักษรย่อว่า Lat.) และนักบุญเยโรมไม่ได้ปรับปรุงแก้ไขสำนวนแปลฉบับนี้ ทั้งนี้ก็เพราะท่านนักบุญองค์นี้ไม่ยอมรับหนังสือในสารบบที่สองนั่นเอง

ความรู้เกี่ยวกับหนังสือบุตรสิรา

(หรือ Ecclesiasticus)

            1.       หนังสือฉบับนี้เป็นส่วนหนึ่งของพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีก แต่ไม่อยู่ในสารบบพระคัมภีร์ภาษาฮีบรู จึงเป็นหนังสือพระคัมภีร์ใน “สารบบที่สอง” ซึ่งพระศาสนจักรรับรอง  หนังสือนี้เคยเรียกกันว่า “Ecclesiasticus” (ละคำว่า “Liber” จึงแปลได้ว่า “หนังสือของพระศาสนจักร”) แต่เราเรียกหนังสือในฉบับแปลนี้ว่า “บุตรสิรา” (เพราะเหตุผลที่จะกล่าวในภายหลัง) หนังสือฉบับนี้แต่เดิมเขียนเป็นภาษาฮีบรู นักบุญเยโรมและธรรมาจารย์ชาวยิวหลายคน (ซึ่งอ้างถึงหนังสือฉบับนี้) รู้จักตัวบทเดิมภาษาฮีบรูของหนังสือ เมื่อปี ค.ศ. 1896 มีผู้ค้นพบราว 2 ใน 3 ของตัวบทภาษาฮีบรูนี้ ซึ่งเป็นชิ้นส่วนของสำเนาฉบับคัดลอกในสมัยกลาง ในห้องเก็บหนังสือพระคัมภีร์ที่ใช้ไม่ได้แล้ว (Geniza) ของศาลาธรรมแห่งหนึ่งที่กรุงไคโร หลังจากนั้นยังมีผู้ค้นพบชิ้นส่วนเล็กๆจำนวนหนึ่งของหนังสือนี้ในถ้ำที่กุมราน (Qumran) และในปี ค.ศ. 1964 ยังมีผู้ค้นพบตัวบทยาวพอใช้ (บสร 39:27–44:17) ที่ Massada ตัวบทเหล่านี้เขียนมาตั้งแต่ต้นศตวรรษที่หนึ่งก่อนคริสตกาล การที่พบว่ามีสำนวนแปลต่างๆ ไม่เหมือนกันของหนังสือนี้ และสำนวนแปลเหล่านี้ยังแตกต่างไปบ้างจากสำนวนแปลภาษากรีกและซีเรียคอีกด้วยเช่นนี้ แสดงว่าหนังสือฉบับนี้ได้รับการขัดเกลาสำนวนและใช้กันอย่างแพร่หลายมาตั้งแต่สมัยแรกๆ แล้ว

          ตัวบทภาษากรีกเป็นตัวบทเดียวที่พระศาสนจักรรับรองว่าได้รับการดลใจ เราใช้ตัวบทนี้ในการแปล อันที่จริงตัวบทนี้ได้รับการคัดลอกไว้ในสำเนาโบราณสำคัญ 3 ฉบับ ได้แก่ฉบับภูเขาซีนาย (Codex Sinaiticus) ฉบับอเล็กซานเดรีย (Codex Alexandrinus) และฉบับวาติกัน (Codex Vaticanus) ตัวบทเหล่านี้โดยรวมแล้วก็เป็นตัวบทที่ใช้กันทั่วไป เรียกว่า “Textus receptus” (หรือ “ตัวบทที่ทุกคนยอมรับ”) ตัวบทนี้แตกต่างกันหลายแห่งกับตัวบทภาษาฮีบรู ซึ่งเราจะแจ้งไว้ในเชิงอรรถ

          ส่วนชื่อในภาษาละตินว่า “Ecclesiasticus (liber)” เป็นชื่อที่เกิดขึ้นในภายหลัง คือสมัยนักบุญซีเปรียน (กลางคริสตศตวรรษที่ 3) ชื่อนี้อาจมาจากการที่พระศาสนจักรยอมรับหนังสือฉบับนี้เป็นทางการ ในขณะที่ชาวยิวไม่ยอมรับ หนังสือนี้ในภาษากรีกได้ชื่อว่า “ปรีชาญาณของเยซูบุตรของสิรัค” (ดูข้อความใน บสร 51:30) และผู้เขียนยังออกนามตนเองใน 50:27 อีกด้วย ในปัจจุบันนี้เราเรียกหนังสือนี้ว่า “บุตรสิรา” (“Ben Sira” หรือ “Siracides” ซึ่งในภาษากรีกแปลว่า “บุตรของสิรัค”) ใน “คำนำ” (ข้อ 1-35) หลานปู่ของผู้เขียนเล่าว่าตนได้แปลหนังสือฉบับนี้เมื่อเขาเดินทางไปพำนักอยู่ที่อียิปต์ในปีที่ 38 รัชกาลกษัตริย์ Euergetes (ข้อ 27) กษัตริย์พระองค์นี้มิใช่ใครอื่นนอกจากกษัตริย์โทเลมีที่ 7 Euergetes (แปลว่า “ผู้กระทำความดี”) ซึ่งครองราชย์ในช่วงเวลาปี 170-117 ก่อน ค.ศ. ดังนั้นปีที่เขากล่าวถึงจึงตรงกับปี 132 ก่อน ค.ศ. บุตรสิราผู้เขียน (ซึ่งเป็นปู่ของผู้แปล) จึงน่าจะมีชีวิตอยู่และเขียนหนังสือนี้ราว 60 ปีก่อนหน้านั้น คือราวปี 190-180 ก่อน ค.ศ. ข้อความตอนหนึ่งในหนังสือก็สนับสนุนความเห็นนี้ด้วย ใน บสร 50:1-21 บุตรสิรากล่าวสรรเสริญซีโมนมหาสมณะ คำชมนี้คงต้องมาจากความทรงจำของผู้เขียน มหาสมณะผู้นี้คือมหาสมณะซีโมนที่ 2 ซึ่งถึงแก่มรณภาพภายหลังปี 200 ก่อน ค.ศ.ไม่นาน

          ในช่วงเวลาที่กล่าวถึงนี้ ดินแดนปาเลสไตน์เพิ่งเข้ามาอยู่ใต้ปกครองของราชวงศ์เซเลวซิด (คือตั้งแต่ปี 198 ก่อน ค.ศ.) บรรดาผู้นำชาวยิวหลายคนในสมัยนั้นสนับสนุนการรับอารยธรรมกรีกในรูปแบบต่างๆเข้ามาในสังคม และหลังจากนั้นไม่นาน กษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนส (175-164 ก่อน ค.ศ.) ก็ใช้กำลังบังคับให้ชาวยิวยอมรับอารยธรรมกรีก บุตรสิราเป็นคนหนึ่งที่พยายามใช้พลังทุกอย่างของธรรมประเพณีประจำชาติ ในการต่อต้านกระแสความนิยมใหม่ๆ น่าอันตรายนี้ เขาเป็นธรรมาจารย์ที่แสวงหาปรีชาญาณ อีกทั้งยังมีความกระตือรือร้นในการปฏิบัติตามธรรมบัญญัติ เขามีความเลื่อมใสต่อพระวิหารและพิธีกรรมศักดิ์สิทธิ์และเคารพนับถือตำแหน่งสมณะอย่างมาก หนังสือต่างๆ ในพระคัมภีร์ยังเป็นอาหารหล่อเลี้ยงจิตใจของเขาด้วย เขาจึงศึกษาคำสอนของบรรดาประกาศก และยิ่งกว่านั้นยังศึกษาข้อเขียนของบรรดาผู้มีปรีชาของอิสราเอลด้วย เพราะฉะนั้น เขาจึงพยายามสั่งสอนปรีชาญาณนี้ต่อไปแก่ทุกคนที่กระหายอยากศึกษาหาความรู้ดังกล่าวด้วย (ดู 33:18; 50:27 เทียบ ข้อ 7-14 ของ “คำนำ”)

          หนังสือ “บุตรสิรา” นี้มีรูปแบบเหมือนกับหนังสือประเภทปรีชาญาณที่ผู้มีปรีชาคนอื่นเคยเขียนไว้ก่อนหน้านั้น ยกเว้นข้อความถวายเกียรติสรรเสริญพระสิริรุ่งโรจน์ของพระเจ้าที่แสดงออกในธรรมชาติ (42:15–43:33) และในประวัติศาสตร์ (44:1–50:29) หนังสือนี้มีเนื้อหาคล้ายกับในหนังสือสุภาษิตและหนังสือปัญญาจารย์ ซึ่งก็ไม่สู้จะมีระเบียบความคิดต่อเนื่องเป็นหมวดหมู่แต่ประการใด หนังสือนี้กล่าวถึงเรื่องต่างๆ โดยไม่มีระเบียบความคิดต่อเนื่องกันนัก และมีการกล่าวซ้ำเรื่องเดียวกันอยู่บ่อยๆ ด้วย เรื่องราวแต่ละเรื่องถูกจัดไว้ในรูป “คำคม” “คำพังเพย” หรือ “สุภาษิต” เป็นกลุ่มๆ ที่ไม่มีความคิดต่อเนื่องกันเท่าใดนัก ตอนท้ายของหนังสือมีภาคผนวกอยู่ 2 ตอน คือ “บทเพลงขอบพระคุณพระเจ้า” ใน 51:1-12 และบทประพันธ์เรื่องการแสวงหาปรีชาญาณ ใน 51:13-30 มีผู้ค้นพบตัวบทภาษาฮีบรูของภาคสุดท้ายนี้ที่ถ้ำกุมราน (Qumran) แทรกอยู่ในเอกสารคัดลอกของหนังสือเพลงสดุดี จึงสรุปได้ว่าบทประพันธ์บทนี้แต่เดิมแยกอยู่ต่างหากก่อนที่บุตรสิราจะนำมาผนวกไว้ในหนังสือของตน

          คำสอนของหนังสือบุตรสิราเป็นคำสอนตามธรรมประเพณี เช่นเดียวกับรูปแบบของหนังสือปรีชาญาณ บุตรสิรายกย่องส่งเสริมว่าปรีชาญาณนี้มาจากพระเจ้า มีความยำเกรงองค์พระผู้เป็นเจ้าเป็นราก ปรีชาญาณนี้เสริมสร้างบุคลิกของเยาวชนและนำความสุขมาให้ บุตรสิรามีความเห็นยังไม่ชัดเจนเช่นเดียวกับโยบและปัญญาจารย์ในเรื่องชะตากรรมของมนุษย์ รวมทั้งปัญหาเรื่องบำเหน็จรางวัลความดีความชั่วด้วย เขาเชื่อว่าพระเจ้าจะประทานรางวัลแก่คนดีและลงโทษคนชั่ว เขาเข้าใจดีว่าเวลาที่คนเราต้องตายนั้นมีความสำคัญมาก แต่เขาก็ยังไม่เห็นว่าพระเจ้าจะประทานรางวัลให้แต่ละคนได้อย่างไรตามที่การกระทำของเขาควรจะได้รับ  (ดู “ความรู้เกี่ยวกับวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณ” ข้อ 3) ใน บสร 24:1-22 เมื่อกล่าวถึงธรรมชาติของพระปรีชาญาณของพระเจ้า บุตรสิรานำข้อความเกี่ยวกับปรีชาญาณในหนังสือสุภาษิตและหนังสือโยบมาพัฒนาให้ชัดเจนยิ่งขึ้น

          แต่ความคิดใหม่ที่เป็นเอกลักษณ์ของบุตรสิราโดยเฉพาะ และไม่เคยมีใครกล่าวมาก่อนก็คือ ความคิดที่ว่าพระปรีชาญาณก็คือธรรมบัญญัติของโมเสส (บสร 24:23-24; บารุคก็จะทำเช่นเดียวกันในบทประพันธ์ยกย่องปรีชาญาณใน บรค 3:9–4:4) ความคิดที่บุตรสิรามีไม่เหมือนกับนักเขียนอื่นๆ ก่อนหน้านั้นก็คือ เขาให้ความสำคัญแก่ปรีชาญาณเหมือนกับให้ความเคารพนับถือต่อธรรมบัญญัติ  ยิ่งกว่านั้น เขาสอนว่าการปฏิบัติตามธรรมบัญญัติคือการปฏิบัติหน้าที่ทางศาสนาอย่างละเอียดถี่ถ้วน (บสร 35:1-10) เขาจึงเป็นผู้สนับสนุนอย่างมั่นคงให้ทุกคนประกอบพิธีกรรมศักดิ์สิทธิ์ด้วยความศรัทธา

             2.       ตรงข้ามกับบรรดาผู้มีปรีชาก่อนหน้านั้น บุตรสิราพิจารณาถึงประวัติศาตร์แห่งความรอดพ้นใน บสร 44:1–49:16 เขาพิจารณาถึงบุคคลสำคัญๆ ในพันธสัญญาเดิม ตั้งแต่เอโนคมาจนถึงเนหะมีย์ คำตัดสินของเขาต่อบุคคลสามคนเป็นคำตัดสินที่รุนแรงไม่แพ้คำตัดสินของผู้เขียนประวัติศาสตร์ตามแนวหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติ (Deuteronomic historians) ได้แก่คำตัดสินกษัตริย์ซาโลมอน (แม้จะทรงได้รับพระนามว่าเป็นแบบฉบับของผู้มีปรีชาทั้งหลาย) กษัตริย์เรโหโบอัมและเยโรโบอัม เขายังประณามบรรดากษัตริย์ทุกองค์เหมือนกันหมด นอกจากกษัตริย์ดาวิด เฮเซคียาห์และโยสิยาห์ แต่ถึงกระนั้นเขาก็ยังภูมิใจในอดีตของประชากรของตน และกล่าวยืดยาวเป็นพิเศษถึงบรรดาผู้ศักดิ์สิทธิ์ในพันธสัญญาเดิม และยังกล่าวถึงการอัศจรรย์ต่างๆที่พระเจ้าทรงใช้ผู้ศักดิ์สิทธิ์เหล่านี้เป็นเครื่องมือ เขาเล่าถึงการที่พระเจ้าทรงกระทำพันธสัญญากับโนอาห์ อับราฮัม ยาโคบ โมเสส อาโรน ฟีเนหัส และกษัตริย์ดาวิด ซึ่งเป็นเสมือนผู้แทนของประชากรทั้งชาติ แต่พระองค์ยังประทานสิทธิพิเศษแก่ครอบครัวบางครอบครัว  โดยเฉพาะแก่ครอบครัวบรรดาสมณะ ทั้งนี้ก็เพราะบุตรสิราให้ความเคารพนับถืออย่างมากแก่บรรดาสมณะ เขากล่าวถึงอาโรนและฟีเนหัสในตำแหน่งต้นๆของบัญชีรายชื่อบรรพบุรุษ นอกจากนั้น คำยกย่องบรรพบุรุษของเขาจบลงด้วยคำสรรเสริญยืดยาวต่อซีโมน มหาสมณะซึ่งดำรงตำแหน่งอยู่ในขณะนั้น บุตรสิรามองย้อนอดีตที่รุ่งเรืองด้วยความเศร้าอยู่บ้าง เมื่อเขาคิดถึงสภาพปัจจุบัน เขาอธิษฐานอ้อนวอนเมื่อคิดถึงบรรดาผู้วินิจฉัยและประกาศก ขอให้ “กระดูกของท่านเหล่านี้ผลิดอกขึ้นมาอีกจากหลุมศพ” (46:12; 49:10) ขอให้ท่านเหล่านี้มีผู้สืบตำแหน่งต่อไป เขาเขียนหนังสือฉบับนี้ไม่นานนักก่อนที่พวกมัคคาบีจะเป็นกบฏต่อต้านราชวงศ์เซเลวซิด เขาอาจมีชีวิตอยู่จนได้เห็นจุดจบของการกบฏนี้และคิดว่าพระเจ้าได้ทรงฟังคำอธิษฐานของตนแล้ว

              3.       แม้ว่าบุตรสิราให้ความสำคัญแก่คำสอนเรื่องพันธสัญญาในประวัติศาสตร์แห่งความรอดพ้นที่เขาเขียน แต่น่าจะเป็นความคิดถูกต้องด้วยว่าเขาไม่ได้มองไปข้างหน้าถึงการกอบกู้ที่พระเมสสิยาห์จะนำมาให้ จริงอยู่ที่คำอธิษฐานของเขาใน บสร 36:1-17 ทูลอ้อนวอนพระเจ้าให้ทรงระลึกถึงพันธสัญญาที่เคยทรงให้ไว้ ขอให้พระองค์ทรงสงสารกรุงเยรูซาเล็มและรวบรวมตระกูลต่างๆ ของยาโคบไว้ด้วยกัน ถึงกระนั้น การกล่าวทำนายถึงอนาคตแบบชาตินิยมเช่นนี้นับว่าไม่ธรรมดาสำหรับบุตรสิรา ดูเหมือนว่าเขาจะมีลักษณะของผู้มีปรีชาแท้จริงที่ยอมรับสภาพการณ์ปัจจุบันของเพื่อนร่วมชาติ ซึ่งแม้จะเป็นสภาพการณ์ความตกต่ำแต่ก็ยังมีสันติภาพ เขามั่นใจว่าการกอบกู้จะมาถึง แต่การกอบกู้นี้จะเป็นรางวัลตอบสนองความซื่อสัตย์ต่อธรรมบัญญัติ ไม่ใช่เป็นผลงานของพระเมสสิยาห์ผู้กอบกู้

          บุตรสิราเป็นผู้แทนคนสุดท้ายของผู้มีปรีชาชาวยิวในปาเลสไตน์ ซึ่งได้รับการดลใจจากพระเจ้า      เขาเป็นตัวอย่างเด่นชัดของพวก “ฮาสิดิม” (หรือ “ผู้เลื่อมใส”) ของศาสนายูดาย (ดู 1 มคบ 2:42 เชิงอรรถ i) ซึ่งไม่นานหลังจากนั้นจะเป็นผู้ปกป้องความเชื่อของชาวยิวต่อต้านการเบียดเบียนของกษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนส และจะรักษาผู้มีความเชื่อกลุ่มเล็กๆ ที่กระจัดกระจายอยู่ในอิสราเอล ในกลุ่มผู้มีความเชื่อเช่นนี้คำสอนของพระคริสตเจ้าจะหยั่งรากลงได้ในเวลาต่อมา แม้ว่าหนังสือบุตรสิรา (หรือ Ecclesiasticus) จะไม่ได้รับการยอมรับในสารบบพระคัมภีร์ของชาวยิว บรรดาธรรมาจารย์หลายคนก็อ้างถึงหนังสือนี้บ่อยๆ ในข้อเขียนของตน ในพันธสัญญาใหม่ จดหมายของยากอบยืมข้อความหลายตอนมาจากหนังสือฉบับนี้ พระวรสารตามคำบอกเล่าของนักบุญมัทธิวกล่าวพาดพิงถึงหนังสือฉบับนี้หลายครั้ง และจนกระทั่งในปัจจุบัน พิธีกรรมศักดิ์สิทธิ์ก็ยังสะท้อนธรรมประเพณีปรีชาญาณโบราณฉบับนี้อยู่

 ความรู้เรื่องหนังสือบารุค

              หนังสือบารุคอยู่ในกลุ่มหนังสือ  “สารบบที่สอง”    ไม่พบใน พระคัมภีร์ฉบับภาษาฮีบรู พระคัมภีร์ฉบับภาษากรีกจัดหนังสือฉบับนี้ ไว้ระหว่างหนังสือประกาศกเยเรมีย์ และเพลงคร่ำครวญ ส่วนพระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับVulgata จัดหนังสือฉบับนี้ไว้ทันทีหลัง“เพลงคร่ำครวญ” เรารู้จากอารัมภบท (1:1-14) ของหนังสือนี้ว่าบารุค ซึ่งเป็นเลขานุการของประกาศกเยเรมีย์ เขียนหนังสือฉบับนี้ที่กรุงบาบิโลนหลังจากที่ชาวยิวถูกจับเป็นเชลยไปที่นั่น และส่งหนังสือนี้มาถึงชาวยิวที่กรุงเยรูซาเล็มสำหรับอ่านในการประชุมประกอบพิธีกรรม หนังสือนี้มีเนื้อหาดังนี้ [1] บทอธิษฐานภาวนาสารภาพความผิดที่ได้ทำ แต่ก็แสดงความหวัง (1:15 – 3:8); [2] บทประพันธ์เกี่ยวกับ “ปรีชาญาณ” (3:9 – 4:4) กล่าวว่า “ธรรมบัญญัติ” (Torah) คือปรีชาญาณ; [3] คำพยากรณ์ (4:5 – 5:9) ซึ่งกรุงเยรูซาเล็มกล่าวกับชาวยิวในถิ่นเนรเทศ และประกาศกปลอบโยนเขาทั้งหลายให้มีความหวังในพระเมสสิยาห์

          อารัมภบทเขียนเป็นภาษากรีก ส่วนบทอธิษฐานภาวนาใน 1:15 – 3;8 นั้นเห็นได้ชัดว่ามีต้นฉบับเป็นภาษาฮีบรูเช่นเดียวกับข้อความในภาคที่ [2] และ [3] ผลงานชิ้นนี้น่าจะเขียนขึ้นราวกลางศตวรรษแรกก่อนคริสตกาลแน่ๆ

          ในพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีก หนังสือเพลงคร่ำครวญแยก “จดหมายของประกาศกเยเรมีย์” ออกจากหนังสือบารุค แต่พระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับ Vulgata รวมจดหมายนี้ (โดยมีชื่อต่างหาก) ไว้กับหนังสือบารุค นับเป็นบทที่ 6 -- “จดหมาย” นี้เป็นข้อความต่อต้านการนับถือรูปเคารพ โดยพิสูจน์ให้เห็นว่าการกระทำเช่นนี้เป็นเรื่องไร้เหตุผล

ลีลาการเขียนไม่มีอะไรเด่นเป็นพิเศษ เป็นการขยายความคิดที่มีอยู่แล้วใน อสย 44:9-20; ยรม 10:1-16 การนับถือรูปเคารพที่ถูกต่อต้านเป็นการปฏิบัติของชาวบาบิโลนในสมัยหลัง จดหมายฉบับนี้น่าจะเขียนเป็นภาษาฮีบรูตั้งแต่แรก แต่ก็เป็นผลงานในสมัยชาวกรีกปกครอง แม้จะเจาะจงให้ชัดลงไปไม่ได้ว่าเขียนขึ้นเมื่อไร  ก็ดูเหมือนว่า 2 มคบ 2:1-3 กล่าวพาดพิงถึง “จดหมาย” ฉบับนี้

          นักวิชาการใช้หลักฐานทางโบราณคดีบอกได้ว่า ชิ้นส่วนเล็กๆชิ้นหนึ่งของตัวบทภาษากรีกซึ่งพบได้ที่ถ้ำกุมรานมีอายุตั้งแต่ราวปี 100 ก.ค.ศ.

          ข้อเขียนทั้งหมดนี้ซึ่งถูกรวบรวมไว้ในชื่อของ “บารุค” ให้ข้อมูลที่มีค่าเกี่ยวกับชุมชนชาวยิวซึ่งอยู่นอกแผ่นดินปาเลสไตน์ (Diaspora) ว่าเขามีวิธีการอย่างไรเพื่อรักษาความเชื่อทางศาสนาของตนไว้ ได้แก่การมีความสัมพันธ์กับกรุงเยรูซาเล็ม การอธิษฐานภาวนา ความเลื่อมใสต่อธรรมบัญญัติ ความกระหายอยากได้รับรางวัลตอบแทนจากพระเจ้า ความหวังในพระเมสสิยาห์  หนังสือบารุค เช่นเดียวกับหนังสือเพลงคร่ำครวญ เป็นพยานแสดงให้เห็นว่าชาวยิวยังมีความเคารพนับถืออย่างมั่นคงต่อประกาศกเยเรมีย์ หนังสือสั้นๆทั้งสองฉบับนี้อ้างว่าเป็นผลงานของท่านประกาศกและของศิษย์ของท่าน ชาวยิวยังให้ความเคารพต่อบารุคยิ่งขึ้นต่อๆมา ตั้งแต่ศตวรรษที่สอง ก.ค.ศ. มีหนังสือประเภท “วิวรณ์” นอกสารบบพระคัมภีร์ 2 ฉบับมีชื่อของเขา ฉบับหนึ่งพบได้ในภาษากรีก อีกฉบับหนึ่งพบได้ในภาษาซีเรียค (เรายังมีชิ้นส่วนคำแปลภาษากรีกของฉบับนี้อยู่บ้างอีกด้วย)

ความรู้ทั่วไปเกี่ยวกับหนังสือโยบ

            1. หนังสือโยบเป็นงานชิ้นเอกของวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณ ตอนเริ่มของหนังสือเป็นข้อความเล่าเรื่องเป็นร้อยแก้ว เล่าว่าในกาลครั้งหนึ่งมีผู้รับใช้ที่ซื่อสัตย์คนหนึ่งของพระเจ้า ชื่อ “โยบ” เป็นคนร่ำรวยและมีความสุข พระเจ้าทรงอนุญาตให้ซาตานทดสอบเขา ให้เห็นว่าเขายังคงจะซื่อสัตย์ต่อพระเจ้าต่อไปหรือไม่เมื่อเขาต้องประสบหายนะ โยบได้สูญเสียทรัพย์สมบัติและบุตรธิดาที่เขามี แต่เขาก็น้อมรับการที่พระเจ้าทรงเรียกทุกสิ่งที่พระองค์ประทานให้เขากลับคืนไป ต่อจากนั้น พระเจ้ายังทรงทำร้ายต่อตัวของเขาด้วย เขาได้รับความเจ็บป่วยและต้องทรมานอย่างแสนสาหัส แต่ก็ยังยอมรับพระประสงค์ของพระเจ้า ภรรยาของเขาแนะนำเขาให้สาปแช่งพระเจ้า แต่เขาก็ตำหนินาง ต่อมา เพื่อนสามคนของเขาที่ชื่อเอลีฟัส บิลดัด และโศฟาร์ มาเยี่ยมเขาเพื่อร่วมทุกข์ด้วย (บทที่ 1-2) หลังจากอารัมภบทนี้ เนื้อหาส่วนใหญ่ของหนังสือเป็นคำ ประพันธ์ในรูปของการสนทนาโต้ตอบยืดยาวของโยบ กับเพื่อนทั้งสามคน คำสนทนาโต้ตอบมีอยู่ด้วยกัน 3 ชุด คือ บทที่ 3-14 เป็นชุดแรก บทที่ 15-21 เป็นชุดที่สอง และบทที่ 22-27 เป็นชุดที่สาม โยบและเพื่อนทั้งสามคนถกเถียงกันอธิบายความเข้าใจของตนเรื่องความยุติธรรมของพระเจ้า ในบทสนทนาเหล่านี้ไม่มีการพัฒนาความคิดอย่างต่อเนื่องแต่ประการใด เป็น แต่เพียงการขยายความหลักการที่กล่าวไว้ตั้งแต่ต้น เอลีฟัสกล่าวอย่างนุ่มนวลเช่นผู้สูงอายุ แต่ก็มีความหนักแน่นที่ได้รับมาจากประสบการณ์ชีวิตยาวนาน โศฟาร์มีอารมณ์รุนแรงแบบคนหนุ่ม ส่วนบิลดัดเป็นคนที่พูดเฉื่อยๆ อย่างระมัดระวัง ถึงกระนั้นเพื่อนของโยบทั้งสามคนนี้ก็ปกป้องทฤษฎีที่เคยเชื่อกันตลอดมาว่าการตอบแทนความดีความชั่วต้องสำเร็จไปในโลกนี้ ถ้าโยบมีความทุกข์ ก็เป็นเพราะว่าเขาได้ทำบาป เขาอาจคิดว่าตนไม่ได้ทำผิด แต่พระเจ้าไม่ทรงคิดเช่นนั้น เมื่อโยบกล่าวป้องกันว่าตนเป็นผู้บริสุทธิ์ไม่ได้ทำผิดอะไร เพื่อนทั้งสามคนยิ่งยึดมั่นในความคิดของตนยิ่งขึ้น โยบตอบโต้ทฤษฎีดังกล่าวนี้ด้วยประสบการณ์น่าเศร้าของตนและยังกล่าวถึงประสบการณ์ความอยุติธรรมที่เห็นอยู่ทั่วไปด้วย เขากล่าวซ้ำเรื่องนี้หลายครั้ง และแต่ละครั้งเขาก็ต้องเผชิญกับความลึกลับของพระเจ้าผู้ทรงยุติธรรม ที่ทรงทำให้คนดีมีธรรมต้องทนทุกข์ ขณะที่คลำหาทางในความมืดเช่นนี้ ความพยายามที่จะหาคำตอบของเขาก็มิได้ก้าวหน้าไปถึงไหน เขามีความทุกข์ใจไม่น้อยไปกว่าความทุกข์ทางกายที่เขากำลังรับอยู่ ร่างกายมีความทุกข์รุนแรงและมีเวลาผ่อนคลาย จิตวิญญาณก็มีความรู้สึกเคียดแค้นและยอมจำนน อารมณ์ที่สลับกันเช่นนี้มีจุดยอดอยู่สองจุด จุดยอดแรกคือการแสดงความเชื่อในบทที่ 19 จุดยอดที่สองอยู่ที่การยืนยันความบริสุทธิ์ของตนในบทที่ 31 ต่อจากนี้จะมีอีกคนหนึ่งชื่อ “เอลีฮู” ปรากฏมากล่าวว่าทั้งโยบ และเพื่อนทั้งสามคนล้วนคิดผิดทั้งนั้น แล้วเขาก็กล่าวอย่างยืดยาวพยายามปกป้องพระเจ้าว่าทรงปฏิบัติถูกต้องแล้ว (บทที่ 32-37) ในที่สุด พระยาห์เวห์ก็ทรงทำให้เขาหยุดพูด พระองค์ประทานคำตอบของพระองค์แก่โยบ “ออกมาจากลมพายุ” (ซึ่งเป็นสำนวนที่พระคัมภีร์มักใช้กล่าวถึงการสำแดงองค์ของพระเจ้า) หรืออาจกล่าวได้ว่า “ไม่มีคำตอบ” เพราะไม่มีมนุษย์คนใดจะไปต้อนพระเจ้าให้จนมุมได้ เพราะพระองค์ทรงพระปรีชาและทรงพระอานุภาพอย่างไม่มีขอบเขต เพราะฉะนั้น โยบจึงยอมรับว่าตนได้กล่าวอย่างโง่ๆ (38:1-42:6) หนังสือโยบจบด้วยภาคสรุปเป็นร้อยแก้วอีก พระยาห์เวห์ทรงตำหนิเพื่อนทั้งสามคนของโยบ และประทานรางวัลให้โยบมีบุตรชายหญิงอีก และมีทรัพย์สมบัติมากขึ้นอีกเป็นสองเท่า (42:7-17)

            2. โยบซึ่งเป็นตัวเอกของเรื่องเป็นบุคคลมีชื่อเสียงในประวัติศาสตร์สมัยโบราณ (ดู อสค 14:14, 20) และเชื่อกันว่ามีชีวิตอยู่ในสมัยบรรพบุรุษของชาวอิสราเอลทางแถบชายแดนของอาราเบียและเอโดม ซึ่งรู้จักกันดีว่าเป็นดินแดนที่มีผู้มีปรีชาหลายคน (ยรม 49:7; บรค 3:22-23; อบด 8) เพื่อนทั้งสามคนของโยบ ก็มาจากดินแดนแถบนี้ด้วย โยบเป็นที่รู้จักโดยทั่วไปว่าเป็นตัวอย่างของผู้ชอบธรรม (ดู อสค บทที่ 14) ที่มีความซื่อสัตย์ต่อพระเจ้าอย่างไม่หวั่นไหวแม้จะต้องถูกทดสอบอย่างหนัก ผู้นิพนธ์หนังสือโยบจึงใช้เรื่องโบราณนี้เป็นโครงสร้างงานวรรณกรรมของตน แม้ว่าคำประพันธ์ซึ่งเป็นบทสนทนามีรูปแบบและเนื้อหาต่างกันมากจากอารัมภบทและบทสรุปที่เป็นร้อยแก้ว คำประพันธ์เหล่านี้จึงไม่น่าจะอยู่โดดๆ โดยไม่มีอารัมภบทหรือบทสรุปร้อยแก้วนี้ได้

            3. มีหลายคนสงสัยว่าข้อความบางตอนในบทสนทนาอาจไม่ใช่ผลงานของผู้นิพนธ์โดยตรง บท ประพันธ์เกี่ยวกับปรีชาญาณในบทที่ 28 ไม่น่าจะเป็นถ้อยคำที่โยบกล่าว เพราะมีความคิดเกี่ยวกับปรีชาญาณแตกต่างจากที่โยบและเพื่อนของเขามี และดู เหมือนจะคล้ายกันมากกับพระดำรัสของพระยาห์เวห์ในบทที่ 38-39 ถึงกระนั้นข้อความนี้ถ้าไม่ใช่ผลงานของผู้ประพันธ์คนเดียวกันกับผู้แต่ง อย่างน้อยก็คงจะเป็นผลงานของบุคคลร่วมสำนักที่มีความคิดแบบเดียวกัน คล้ายกับความคิดหลักของหนังสือ แต่ก็เป็นการยากที่จะอธิบายว่าทำไมข้อความในบทที่ 28 นี้จึงถูกแทรกเข้ามาไว้จำเพาะที่ตรงนี้ ซึ่งไม่เข้ากับบริบทของเรื่องเลย บางคนยังคิดไปอีกว่าพระดำรัสของพระยาห์เวห์ในบทที่ 38-41 ไม่รวมอยู่ในบทประพันธ์ดั้งเดิม แต่เหตุผลของทฤษฎีนี้ดูเหมือนจะมาจากความเข้าใจผิดถึงความหมายของหนังสือ เป็นความจริงว่าพระดำรัสในบทที่ 38-41 ไม่รู้อะไรเกี่ยวกับการโต้เถียงก่อนหน้านั้นของโยบกับเพื่อน และไม่รู้ว่าโยบได้วอนขออะไรด้วย กลับย้ายการถกปัญหาจากระดับของมนุษย์ขึ้นไปในระดับของพระเจ้า แต่เหตุผลที่พระดำรัสของพระเจ้าให้คำตอบแก่ปัญหานี้เท่านั้น เป็นเหตุผลที่ผู้ประพันธ์คิด ว่าเป็นคำตอบถูกต้องแต่ประการเดียวสำหรับปัญหานี้ นั่นคือเหตุผลที่ว่าวิธีการปฏิบัติของพระเจ้าเป็นธรรม ล้ำลึกเกินความเข้าใจของมนุษย์ นักวิชาการอีกกลุ่มหนึ่งเชื่อว่าอย่างน้อยข้อความสองตอนของส่วนหลังนี้เป็นข้อความที่ถูกเพิ่มเติมในภายหลัง ได้แก่ข้อความบรรยายเรื่องนกกระจอกเทศใน 39:13-18 และคำบรรยายยืดยาวถึงเบเฮโมท (= ม้าน้ำหรือ “ฮิปโป”) และตัว “เลวีอาธาน” ใน 40:15-41:26 ซึ่งถ้าเราตัดเรื่องราวเกี่ยวกับสัตว์พิเศษทั้งสองชนิดนี้ออกไป พระดำรัสตอนที่สองนี้ของพระยาห์เวห์ก็แทบจะไม่เหลืออะไร นักวิชาการเหล่านี้จึงคิดว่าแต่เดิมคงมีพระดำรัสของพระเจ้าเพียงตอนเดียว ต่อมาจึงมีผู้ขยายความให้ยาวขึ้นแล้วจึงใช้คำตอบสั้นๆ ของโยบใน 40:3-5 ตัดพระดำรัสนี้ออกเป็นสองตอน ทฤษฎีนี้น่าสนใจไม่น้อย แต่ก็ไม่มีใครพิสูจน์ได้และไม่ใช่เรื่องสำคัญอะไรนัก ในที่สุด การเรียงลำดับข้อบทที่ 24-27 ดูจะไม่เรียบร้อยนัก เรื่องนี้อาจอธิบายได้ว่าเกิดมาจากความสะเพร่าของผู้คัดลอก หรือจากการเรียบเรียงลำดับใหม่ในภายหลัง

             เหตุผลที่คิดว่าคำสนทนาของเอลีฮูในบทที่ 32-37 เป็นข้อความที่ถูกเพิ่มเติมในภายหลังนั้นดูจะมีน้ำหนักมากกว่า เอลีฮูจู่ๆ ก็เข้ามาในเรื่องโดยไม่มีใครคาด และพระยาห์เวห์ซึ่งตรัสในตอนต่อไปก็ไม่ทรงกล่าวถึงเขาเลยแม้แต่น้อย และที่แปลกกว่านั้นอีกก็คือเอลีฮูกล่าวล่วงหน้าไปแล้วถึงข้อความที่พระยาห์เวห์จะตรัสต่อไป คล้ายกับว่าเขามีเจตนาจะทำให้พระดำรัสของพระองค์สมบูรณ์ขึ้น ยิ่งกว่านั้น เขายังกล่าวซ้ำข้อความที่เพื่อนทั้งสามคนของโยบเคยกล่าวไปแล้วเสียเปล่า นอกจากนั้นถ้อยคำและลีลาที่เขียนก็แตกต่างไป และมีสำนวนภาษาอาราเมอิกมากกว่าในตอนอื่น เพราะฉะนั้น ข้อความตอนนี้ (บทที่ 32-37) จึงน่าจะมีผู้แต่งอื่นแต่งเติมเข้ามาในหนังสือในภายหลัง ทำให้คำประพันธ์นี้มีสาระทางศาสนามากขึ้น

            4. เรารู้จักผู้ประพันธ์หนังสือโยบได้จากงานเขียนของเขาเท่านั้น หนังสือที่เขาเขียนแสดงว่าเขาเป็นชาวอิสราเอลโดยไม่ต้องสงสัย ได้รับอิทธิพลจากงานเขียนของบรรดาประกาศกและคำสอนของผู้มีปรีชาต่างๆ เขาคงพำนักอาศัยอยู่ในปาเลสไตน์ แต่ก็คงเคยได้ไปเยี่ยมประเทศอื่น ๆ ด้วย โดยเฉพาะอียิปต์ หรืออาจเคยพำนักอยู่ต่างแดนชั่วระยะหนึ่งด้วย เราไม่ทราบแน่ว่าเขามีชีวิตอยู่ในช่วงเวลาไหน ข้อความที่เป็นร้อยแก้ว สะท้อนช่วงเวลาของบรรพบุรุษ จึงทำให้นักเขียนในสมัยต้นๆ คิดว่า หนังสือโยบนี้เป็นผลงานของโมเสสเช่นเดียวกับหนังสือปฐมกาล แต่เหตุผลดังกล่าวก็ใช้ได้กับส่วนคำร้อยแก้วที่เป็นกรอบของหนังสือเท่านั้น แต่ทว่าแม้ที่นี่ด้วย เราอาจอธิบายได้ว่า ลีลาการเขียนดังกล่าวอาจมาจากการใช้แหล่งข้อมูลโบราณหรือเป็นการเลียนแบบกัน หนังสือโยบนี้เขียนขึ้นภายหลังหนังสือประกาศกเยเรมีย์และเอเสเคียล (ซึ่งมีสำนวนและความคิดเหมือนกันหลายแห่ง) และภาษาที่ใช้ก็สะท้อนอิทธิพลจากภาษาอาราเมอิกอยู่ไม่น้อย เพราะฉะนั้น หนังสือฉบับนี้จึงน่าจะเขียนขึ้นในสมัยหลังกลับจากเนรเทศที่กรุงบาบิโลน เพราะในขณะนั้นความคิดถึงชะตากรรมส่วนรวมของชาติลดความสำคัญลง และประชาชนมีความสนใจต่อปัจเจกบุคคลมากขึ้น ช่วงเวลาที่หนังสือนี้เขียนขึ้นจึงน่าจะอยู่ราวต้นศตวรรษที่ 5 ก่อนคริสตกาล แต่ก็ยังรับรองแน่นอนไม่ได้

            ผู้เขียนพิจารณาเรื่องราวของผู้ชอบธรรมคน หนึ่งที่ต้องทนทุกข์แสนสาหัส สภาพการณ์เช่นนี้ขัดแย้งโดยตรงกับความคิดที่เคยเชื่อถือกันมาแต่เดิมที่ว่า การกระทำของคนเราจะได้รับรางวัลหรือถูกลงโทษระหว่างที่ยังมีชีวิตอยู่ในโลกนี้ ทุกคนยอมรับทฤษฎีนี้โดยดุษฎีตราบใดที่เป็นกรณีของชนทั้งชาติ ดังที่ปรากฏในข้อความของหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติ บทที่ 28 และหนังสือเลวีนิติ บทที่ 26 เรื่องราวทางประวัติศาสตร์ของประชากรอิสราเอลดังที่มีเล่าไว้ในหนังสือผู้วินิจฉัยและหนังสือพงศ์กษัตริย์เป็นข้อพิสูจน์ความจริงของทฤษฎีนี้ได้อย่างดี คำเทศน์สอนของบรรดาประกาศกยังสนับสนุนความคิดดังกล่าวนี้อีกด้วย คำเทศน์สอนของประกาศกเอเสเคียล (บทที่ 18) กล่าวชัดเจนถึงความรับผิดชอบของปัจเจกบุคคลที่มีต่อชะตากรรมของตน แม้ว่าความคิดเช่นนี้ซ่อนตัวอยู่แล้วในพระคัมภีร์ และบางครั้งก็ปรากฏตัวออกมาชัดเจนด้วยใน ฉธบ 24:16; 2 พกษ 14:6; ยรม 31:29-30 แต่ทว่าประกาศกเอเส เคียลก็ยังคิดถึงเพียงแต่การตอบสนองความดีความชั่วในโลกนี้เท่านั้น เพราะฉะนั้นหลายครั้งประกาศกจึงต้องประสบกับความเป็นจริงที่ยากจะยอมรับได้ เมื่อพูดถึงชุมชน อาจเป็นไปได้ว่าชุมชนในฐานะที่เป็นชุมชนต้องรับผิดชอบการทำผิดของตน และในชุมชนนั้นคนดีอาจถูกลงโทษไปพร้อมกับคนชั่วด้วย แต่ถ้าจะกล่าวว่าแต่ละคนจะได้รับการตอบแทนการกระทำของตน ก็จะต้องมีคำถามว่าทำไมคนดีจึงต้องรับทุกข์ด้วย ถึงกระนั้นเหตุการณ์ก็เป็นเช่นนี้ ดังที่เรื่องของโยบ เป็นตัวอย่าง ผู้อ่านรู้แล้วจากเรื่องที่เล่าในอารัมภบทว่าความทุกข์ทรมานของโยบไม่ได้มาจากกระทำของพระเจ้า แต่มาจากการกระทำของซาตานเป็นการทดสอบความซื่อสัตย์ของโยบ แต่โยบไม่รู้เรื่องนี้ เพื่อนของเขาก็ไม่รู้เรื่องนี้ด้วย เพื่อนเหล่านี้จึงเสนอการแก้ปัญหาแบบดั้งเดิมที่เคยถือกันมา เช่นกล่าวว่าความสุขของคนชั่วนั้นไม่จีรังยั่งยืน (ดู สดด บทที่ 37 และ 73) หรือกล่าวว่าความทุกข์ของคนดีเป็นเครื่องทดสอบความเข้มแข็งของเขา (ดู ปฐก 22:12) หรือความทุกข์เช่นนี้อาจเป็นการลงโทษความผิดที่เขาเคยทำไปโดยไม่รู้ตัวหรือเพราะความอ่อนแอ (ดู สดด 19:12; 25:7) เพื่อนทั้งสามคนของโยบเสนอคำอธิบายต่างๆ เหล่านี้โดยที่ยังคิดว่าโยบเป็นผู้บริสุทธิ์ไม่มากก็น้อย แต่เสียงคร่ำครวญที่โยบเปล่งออกมาด้วยความเจ็บปวด และอดทนพระเจ้าแทบไม่ได้นั้น ทำให้เพื่อนของเขาเชื่อมั่นว่าโยบมีความผิดอยู่ลึกๆ บาปหนักเท่านั้นจึงอธิบายเหตุผลของความทุกข์เช่นนี้ได้ คำปราศรัยของเอลีฮู กล่าวย้ำและขยายความคำอธิบายเหล่านี้ด้วย ความทุกข์ทรมานของผู้ที่คนทั่วไปคิดว่าเป็นผู้ชอบธรรมนั้น เป็นการชดเชยบาป การละเว้นไม่ประกอบความดี หรือการทำบาปโดยขาดความยั้งคิด หรือเป็นการป้องกันไม่ให้ทำผิดหนักขึ้นและเป็นการแก้ไขความหยิ่งยโส (นี่คือความคิดใหม่เอี่ยมของข้อความตอนนี้) แต่เอลีฮู แม้จะไม่ใช้ถ้อยคำรุนแรงเหมือนกับเพื่อนอีกสามคนของโยบ ก็เชื่อว่าบาปกับความทุกข์นั้นมีความสัมพันธ์กันแน่ๆ

           โยบประท้วงไม่ยอมรับทฤษฎีเคร่งครัดเรื่องเหตุและผลเช่นนี้ โดยอ้างว่าตนรู้ดีถึงความบริสุทธิ์ของตน เขาไม่ปฏิเสธหลักการว่าพระเจ้าทรงให้บำเหน็จรางวัลความดีและลงโทษความชั่วในโลกนี้ได้ อันที่จริงเขาเองก็มีชีวิตอยู่ด้วยความหวังเช่นนั้น และพระเจ้าก็ ประทานบำเหน็จรางวัลให้เขาตอนจบด้วย (ดู บทสรุป) แต่ในปัจจุบันขณะที่พระเจ้าทรงขยักรางวัลนี้ไว้ไม่ประทานให้เขา นี่คือปัญหาของโยบ และเขาพยายามค้นหาความหมายของเหตุการณ์ทั้งหมดนี้ แต่ก็หาไม่พบ ขณะที่กำลังทนทุกข์ทรมานอย่างแสนสาหัส เขาทูลขอความช่วยเหลือจากพระเจ้า พระองค์ทรงหนีเขาไป แต่โยบยังคงวางใจในพระทัยดีของพระองค์ ในที่สุด เมื่อพระเจ้าทรงสำแดงพระองค์เพื่อบอกโยบว่าไม่มีใครเข้าใจพระองค์และแผนการของพระองค์ได้ทั้งหมด โยบก็พูดอะไรไม่ออก ต้องเงียบ คำสอนของหนังสือโยบก็คือ เรายังคงต้องมีความเชื่อมั่นในพระเจ้าอยู่เสมอ แม้เมื่อเราไม่เข้าใจว่าทำไมพระองค์จึงทรงกระทำดังที่ทรงปฏิบัติ ในช่วงนี้ของการที่พระเจ้าทรงเปิดเผยความจริงแก่มนุษย์ ผู้แต่งหนังสือโยบไม่อาจแสดงความคิดเห็นได้มากกว่านี้ เราไม่อาจเข้าใจเหตุผลลึกล้ำของการที่ผู้บริสุทธิ์ต้องรับความทุกข์ทรมานได้ เราต้องรอจนกว่าพระเจ้าจะทรงเปิดเผยความจริงเกี่ยวกับชีวิตหน้า และพระเจ้าจะประทานบำเหน็จรางวัลความดีและการลงโทษความชั่วให้ภายหลังความตายให้แก่มนุษย์ และทรงเปิดเผยให้เรารู้คุณค่าของการทนทุกข์ทรมานโดยการร่วมทนทุกข์กับพระคริสตเจ้า ข้อความสองตอนจากข้อเขียนของนักบุญเปาโลให้คำตอบแก่โยบได้ “ความทุกข์ทรมานในปัจจุบันเปรียบไม่ได้เลยกับพระสิริรุ่งโรจน์ที่จะทรงบันดาลให้ปรากฏแก่เรา” (รม 8:18) และ “ข้าพเจ้ายินดีที่ได้รับทุกข์ทรมานเพื่อท่านทั้งหลาย ความทรมานของพระคริสตเจ้ายังขาดสิ่งใด ข้าพเจ้าก็เสริมให้สมบูรณ์ด้วยการทรมานในกายของข้าพเจ้าเพื่อพระกายของพระองค์ คือพระศาสนจักร” (คส 1:24)

ความรู้เกี่ยวกับเพลงสดุดี

1. ชื่อ ลักษณะทั่วไป

          หนังสือ "เพลงสดุดี" มีชื่อในภาษาฮีบรูว่า "T^ehillim" (= เพลงสรรเสริญ) หมายถึงหนังสือที่รวบรวมบทประพันธ์ทางศาสนาจำนวน 150 บทที่ใช้เป็นคำภาวนาของอิสราเอล หนังสือนี้ในพระคัมภีร์ฉบับภาษาฮีบรูจัดไว้เป็นฉบับแรกในหมวด Ketubim (Writings) ก่อน โยบ และ สภษ ส่วนภาษากรีกฉบับ LXX เรียกหนังสือนี้ว่า "Psalmoi" หรือ "Psalterion" จัดเป็นฉบับแรกอยู่ในหมวดหนังสือปรีชาญาณ ตามด้วย สภษ ปญจ ส่วนในพระคัมภีร์ของคริสตชน สดด จัดอยู่ระหว่างหนังสือ โยบ และ สภษ

          คำว่า "Psalterion" ในภาษากรีกแปลว่าเครื่องดนตรีที่มีสาย เช่นพิณหรือกีร์ต้า ส่วนคำว่า "Psalmos" หมายถึงการดีดเครื่องดนตรีนี้ หรือหมายถึงบทเพลงที่ร้องคลอกับเสียงเครื่องดนตรีดังกล่าว

          จำนวน 150 บทของเพลงสดุดีในพระคัมภีร์เป็นจำนวนที่กำหนดขึ้นในภายหลัง เพราะคำภาวนาที่เป็นคำประพันธ์ในพระคัมภีร์ยังมีอีกไม่น้อยนอกหนังสือเพลงสดุดี เช่น บทเพลงของนางเดโบราห์ (วนฉ 5) บทเพลงของนางฮันนาห์ (1 ซมอ 2:2-10) คำไว้อาลัยของดาวิดต่อกษัตริย์ซาอูลและโยนาธานพระโอรส (2 ซมอ 1:19-27) คำอธิษฐานของกษัตริย์เฮเซคียาห์ (อสย 38:10-20) คำอธิษฐานของประกาศกเยเรมีย์ (ยรม 15:15-25) เพลงคร่ำครวญ (พคค 3) คำอธิษฐานของดาเนียลและเพื่อน (ดนล 2:20-23; 3:26-45, 52-90) คำอธิษฐานของโยนาห์ (ยนา 2:2-9) ของโทบิต (ทบต 13) คำไว้อาลัยของยูดาสมัคคาบีต่อบิดา (1 มคบ 3:3-9) คำไว้อาลัยของประชากรอิสราเอลต่อซีโมน (1 มคบ 14:4-15) เป็นต้น   ในพันธสัญญาใหม่ก็มีบทเพลงของเศคาริยาห์ (ลก 1:68-79) ของพระนางมารีย์ (ลก 1:26-55) และของสิเมโอน (ลก 2:29-32) นอกพระคัมภีร์ยังมีบทสดุดีของซาโลมอน (Psalms of Solomon) และ Hodayoth (เพลงขอบพระคุณ) ของชุมชนที่กุมราน ตกมาถึงสมัยปัจจุบันนี้อีกด้วย อย่างไรก็ตาม เพลงสดุดีทั้ง 150 บทนี้เป็นที่รู้จักและใช้กันมากที่สุดทั้งในหมู่ชาวยิวและคริสตชน

          บทประพันธ์เหล่านี้แสดงความรู้สึกต่างๆ ของมนุษย์ในความสัมพันธ์ติดต่อกับพระเจ้า ตั้งแต่ความเศร้าโศกหมดหวังจนถึงความชื่นชมโสมนัสยินดี ดังนั้น แม้ว่าเพลงสดุดีเหล่านี้จะแต่งขึ้นจากสภาพแวดล้อมเฉพาะเจาะจง แต่ก็สะท้อนสภาพจิตใจของมนุษย์ทุกคนโดยไม่จำกัดเวลาและสถานที่ จึงนับว่ามีลักษณะสากลและเป็น "อมตะ" โดยแท้จริง

          เรารู้จักเพลงสดุดีโดยเรียกเลขประจำแต่ละบท แต่ทว่าเลขหมายเพลงสดุดีของฉบับภาษาฮีบรูแตกต่างกันเล็กน้อยกับเลขหมายของฉบับภาษากรีก/ละติน (โดยทั่วไป ฉบับภาษาฮีบรูมีเลขมากกว่า 1 หน่วย) ดังจะเขียนให้เห็นตามตารางต่อไปนี้

  แต่ก่อนนี้พระคัมภีร์ฉบับแปลของคาทอลิกมักจะใช้เลขหมายเพลงสดุดีตามฉบับภาษากรีก/ละติน (LXX/Vg) แต่ในปัจจุบันใช้เลขหมายตามฉบับภาษาฮีบรู

2. ข้อความนำหน้าเพลงสดุดี

            เพลงสดุดีส่วนมากมีข้อความนำหน้าบอกให้ทราบถึง (ก) ลักษณะ “เทคนิค” ทางดนตรีและคำแนะนำในการขับร้อง (ข) ชื่อบุคคลที่เกี่ยวข้องกับเพลงสดุดีบทนั้น และ (ค) เหตุการณ์ทางประวัติศาสตร์ที่เกี่ยวข้อง ข้อความนำหน้าที่พบได้เป็นครั้งแรก (สดด 3) มี ลักษณะครบทั้ง 3 ประการ คือ (ก) “เพลงสดุดี” (mizmor) (ข) “ของกษัตริย์ดาวิด” (ค) “ขณะที่ทรงหนีจากอับซาโลมพระโอรส” ข้อความนำหน้าเช่นนี้พบได้ทั้งใน ต้นฉบับภาษาฮีบรู (MT=Masoretic Text) ภาษากรีก ฉบับ LXX (= Septuaginta) และในตัวบทของ สดด ที่พบได้ที่ Qumran ข้อความเหล่านี้คงจะเป็นข้อความเพิ่มเติมตัวบทแท้ๆ จากธรรมประเพณีเก่าแก่ของบรรดารับบีชาวยิวก่อนคริสตกาล

3. แบบวรรณกรรมของเพลงสดุดี

             เนื่องจากเพลงสดุดีเป็นบทเพลง มีลักษณะเป็นคำประพันธ์ที่มีเจตนาแสดงอารมณ์ความรู้สึกมากกว่าที่จะเน้นความคิดหรือคำสั่งสอน ดังนั้นเมื่ออ่านเพลงสดุดีเหล่านี้ เราจึงต้องอ่านโดยคำนึงถึงแบบแผนของคำประพันธ์ในภาษาฮีบรู ซึ่งมีลักษณะพิเศษอยู่ที่ “ความคิดคล้องจองกัน” (Parallelism) เราจึงจะเข้าใจได้ว่าผู้ประพันธ์ต้องการจะกล่าวถึงอะไร ข้อความ 2 บรรทัดที่ดูเหมือนจะซ้ำหรือขัดแย้งกันนั้น อันที่จริงต้องการแสดงความคิดเพียงความคิดเดียว โดยมองจากมุมมองต่างกันให้ชัดเจนยิ่งขึ้นเท่านั้น จุดอ่อนอีกประการหนึ่งในการอ่านเพลงสดุดีก็คือ ข้อความเหล่านี้เป็นบทประพันธ์สำหรับใช้ขับร้องคลอกับดนตรี ดังนั้นเมื่อนำมาอ่านโดยไม่มีทำนองประกอบด้วย จึงขาดความไพเราะไปเป็นอันมาก ยิ่งกว่านั้นเมื่อแปลเป็นภาษาอื่นแล้ว ลักษณะคำประพันธ์ของภาษาฮีบรูซึ่งมีความไพเราะของตนอยู่ด้วย (เช่นเดียวกับคำประพันธ์ทุกภาษา) ไม่อาจถ่ายทอดออกมาได้ จึงทำให้ความไพเราะซาบซึ้งต้องสูญหายไปเกือบหมดทีเดียว อย่างไรก็ตาม ในคำแปลที่เรามีก็ยังทำให้เราเข้าใจความคิดและความรู้สึกของผู้ประพันธ์ได้อยู่ไม่น้อย

              เราอาจจำแนกเพลงสดุดีเป็นกลุ่มๆ ได้โดยใช้มาตรการ 3 ประการ คือ (ก) สถานการณ์แวดล้อมที่ให้กำเนิด หรือ “Sitz im Leben” (ข) เนื้อหาความคิดหรืออารมณ์ที่แสดงออก (content) และ (ค) แบบวรรณกรรม (Literary Forms) ซึ่งมีโครงสร้างและแบบแผนเฉพาะของตน

              เมื่อทราบถึงสถานการณ์แวดล้อมและแบบ วรรณกรรมแล้ว เราจึงจะแน่ใจได้ว่าเนื้อหาและความหมายของเพลงสดุดีแต่ละบทคืออะไร ในสมัยหลังเนรเทศ เพลงสดุดีทุกบทถูกนำมาใช้ในพิธีกรรมของพระวิหาร แม้ว่าเพลงสดุดีบางบทไม่ได้มีกำเนิดขึ้นจากพิธีกรรม เช่นเพลงสดุดีประเภทคำอ้อนวอนส่วนตัวซึ่งเกิดขึ้นจากความทุกข์ร้อนหรืออันตรายส่วนตัวของผู้ประพันธ์ เป็นต้น

การจำแนกเพลงสดุดีตามแบบวรรณกรรม ทำให้เราได้แบบสำคัญ 3 แบบต่อไปนี้

             3.1 เพลงสดุดีประเภท “คำสรรเสริญ” (Tehillim ในภาษาฮีบรู) ได้แก่ สดด 8; 19; 29; 33; 65-66[:1-12]; 100; 104-105; 111; 113-114; 117; 135-136; 145-146; 148-150 และยังรวม สดด 46; 48; 76; 84; 87 ซึ่งเป็น “บทเพลงศิโยน” กับ สดด 47; 93; 95-96 ซึ่งเป็น “บทเพลงกล่าวถึงพระยาห์เวห์ทรงครองราชย์เป็นกษัตริย์” อีกด้วย

              เพลงสดุดีประเภทนี้มีมาตั้งแต่โบราณแล้ว ดังจะเห็นได้จาก “บทเพลงของมีเรียม” (อพย 15:21) ซึ่งขยายออกเป็น “บทเพลงของโมเสส” (อพย 15:1-19) เฉลิมฉลองพระอานุภาพของพระเจ้าที่ทรงช่วยประชากรอิสราเอลข้ามทะเล คำนำของ “บทเพลงของนางเดโบราห์” (วนฉ 5:3) ก็มีลักษณะคำประพันธ์ประเภทนี้ ซึ่งแสดงความชื่นชมยินดี ยืนยันความยิ่งใหญ่ พระกรุณาของพระเจ้า ทั้งในการที่ทรงกอบกู้อิสราเอล ทั้งในการเนรมิตสร้าง หรือในพระองค์เอง สถานการณ์แวดล้อมที่ให้กำเนิดของเพลงสดุดีประเภทนี้ก็คือพิธีชุมนุมเฉลิมฉลองในโอกาสต่างๆ ของอิสราเอล

              เพลงสดุดีประเภท “คำสรรเสริญ” นี้ มีโครงสร้างที่เห็นได้ชัดเจนเป็น 3 ตอนดังนี้คือ

              (ก) คำเชิญชวน เพลงสดุดีประเภทนี้มักจะเริ่มด้วยคำเชิญชวนให้ถวายเกียรติแด่พระเจ้า (เช่น “จง สรรเสริญ” “จงขับร้อง” “จงชื่นชมยินดี” ฯลฯ) ผู้รับเชิญชวนนี้ก็มีหลายพวก เช่น “ผู้ชอบธรรม” “อิสราเอล” “ประชาชาติ” “แผ่นดิน” “ทะเล” “ป่าเขาลำเนาไพร” หรือตัวผู้ประพันธ์เองในสำนวนว่า “วิญญาณข้าพเจ้าเอ๋ย” เป็นต้น

               (ข) ต่อจากนั้นจะเป็น “เนื้อหา” หรือ “เหตุผล” ว่าทำไมจึงต้องสรรเสริญพระองค์ ซึ่งมักจะมีคำนำว่า “เพราะ” แล้วบรรยายเหตุผลต่างๆ คำสอนทางเทววิทยาของเพลงสดุดีส่วนใหญ่จะพบได้ใน “เหตุผล” เหล่านี้ เช่น ลักษณะของพระเจ้า ความดี ความยุติธรรม พระกรุณา ความยิ่งใหญ่ ความศักดิ์สิทธิ์ มหิทธานุภาพ ฯลฯ ของพระเจ้า นอกจากนั้นเหตุผลในการสรรเสริญพระเจ้าอาจเป็นการที่ทรงเลือกสรรอิสราเอลมาเป็นประชากรของพระองค์ หรือเหตุการณ์ที่แสดงพระกรุณาในประวัติศาสตร์ความรอดพ้น ความดีงามของสิ่งสร้างและคุณธรรม เป็นต้น

               (ค) สรุป เพลงสดุดีประเภท “คำสรรเสริญ” นี้มักจะสรุปโดยคำเชิญชวนให้สรรเสริญอีกครั้งหนึ่ง (สดด 8; 103-104; 135-136) หรืออาจเป็นคำอวยพรก็ได้ (สดด 29; 33; 146; 148) คำที่คุ้นหูมากๆ จากเพลงสดุดีประเภทนี้ได้แก่ คำ “อัลเลลูยา” (Hallelu-ia = จงสรรเสริญพระยาห์[เวห์]เถิด) คงจะเป็นข้อความที่ผู้ร่วมชุมนุมโห่ร้องรับพร้อมกันแบบ “ลูกคู่” เช่นเดียวกับคำโห่ร้องรับอื่นๆ เช่น “อาเมน” (=“สาธุ” - เทียบ 1 พศด 16:36; ยดธ 15:10; สดด 41:13; 72:19; 89:52; 106:48) หรือ “เพราะความรักมั่นคงของพระองค์ดำรงเป็นนิตย์” ใน สดด 136; 118 และที่อื่นๆ เช่น 2 พศด 5:13; 7:3, 6; 20; 21; ยรม 33:11

              3.2 เพลงสดุดีประเภท “คำอ้อนวอน” (Psalms of supplication) ซึ่งผู้ประพันธ์มิได้สรรเสริญพระเจ้า แต่ร้องหาพระองค์โดยตรง ขอความช่วยเหลือจากพระองค์ในยามทุกข์ยาก ซึ่งอาจแบ่งออกเป็น “คำอ้อนวอนส่วนตัว” (Individual supplication) ถ้าความทุกข์ร้อนนั้นเป็นความทุกข์ร้อนส่วนตัว และ “คำอ้อนวอนส่วนรวม” (Collective supplication) เมื่อประชากรทั้งชาติต้องเผชิญกับความทุกข์ร้อนหรืออันตรายส่วนรวม และร้องหาพระยาห์เวห์ให้ทรงช่วยเหลือ

               เพลงสดุดีประเภทคำอ้อนวอนมีองค์ประกอบ ดังต่อไปนี้ (ก) คำร้องหาพระยาห์เวห์ (ข) เนื้อหาของเพลงสดุดีประเภทนี้จะเป็นการบรรยายถึงความทุกข์และความต้องการต่างๆ (ค) คำอ้อนวอนขอความ ช่วยเหลือจากพระเจ้าให้พ้นทุกข์ (ง) เหตุผลที่ทำให้พระยาห์เวห์ต้องยื่นพระหัตถ์มาช่วยเหลือ (จ) คำสัญญา หรือบนบานว่าจะขอบพระคุณหรือสรรเสริญ ถ้าพระองค์ทรงฟังคำอ้อนวอนและประทานความช่วยเหลือแล้ว (ฉ) คำขอบพระคุณพระเจ้าที่ได้ทรงช่วยเหลือ

              (ก) คำอ้อนวอนส่วนตัว เพลงสดุดีประเภทนี้มีจำนวนมากที่สุด คือประมาณ 1/3 ของเพลงสดุดีทั้งหมด ได้แก่ สดด 3; 5-7; 13; 17; 22; 25; 26; 28; 35; 38; 42-43; 51; 54-57; 59; 63; 64; 69-71; 86; 102; 120; 130; 140-143 ความทุกข์ร้อนที่ผู้ประพันธ์อ้อนวอนขอให้ทรงช่วยให้พ้นนั้นมักจะเป็นหนึ่งในสามเรื่องนี้คือ ความตายที่กำลังคุกคามอยู่ ความเจ็บป่วย(ถึงตาย) และการถูกใส่ร้ายกล่าวโทษอย่างผิดๆ

              (ข) คำอ้อนวอนส่วนรวม ได้แก่ สดด 12; 44; 60; 74; 79; 80; 83; 85; 106; 123; 129; 137 มีโครงสร้างแบบเดียวกับ “คำอ้อนวอนส่วนตัว” แต่ความทุกข์หรืออันตรายที่ขอให้พระยาห์เวห์ทรงช่วยนั้นเป็นเหตุร้ายของชาติ เช่นการแพ้สงคราม การที่กรุงเยรูซาเล็มถูกทำลาย ภัยพิบัติระดับชาติ เช่นยามกันดารอาหาร โรคระบาด หรือประสบภัยธรรมชาติ (ยอล1:2) สถานการณ์แวดล้อมของเพลงสดุดีประเภทนี้ก็คือการชุมนุมของประชาชนเพื่ออธิษฐานภาวนาหรือจำศีลอดอาหารใช้โทษบาปตามประกาศทางการ

              ในคำอ้อนวอนส่วนรวมจะมีการเน้นถึงพันธสัญญาและการที่พระยาห์เวห์ทรงเคยช่วยเหลือประชากรมาแล้วในอดีต ในคำร้องหาพระยาห์เวห์ พระองค์จะได้รับสมญาที่บอกลักษณะส่วนรวม เช่น “ผู้เลี้ยงแห่งอิสราเอล” (สดด 80:1) และมักเปรียบอิสราเอลเป็น “ฝูงแกะ” หรือ “สวนองุ่น” ของพระองค์ที่จำเป็นต้องทรงเอาพระทัยใส่ตามพระสัญญา ไม่อาจทรงทอดทิ้งให้บรรดาศัตรูเยาะเย้ยพระองค์ได้ ดังนั้นพระองค์ทรงต้องช่วยเหลือ “เพื่อเห็นแก่พระนามของพระองค์” (สดด 79:9) หรือ “เพราะเห็นแก่ความรักมั่นคงของพระองค์” (สดด 44:25) เพราะประชากรอิสราเอลเป็นของพระองค์และวางใจในพระองค์เหมือนกับจะกล่าวว่า “ข้าแต่พระยาห์เวห์ นี่คือประชากรของพระองค์ เพราะฉะนั้นจึงเป็นธุระของพระองค์โดยตรง” การขอร้องให้ทรงช่วยในบางครั้งก็เร่งเร้าเป็นพิเศษ เช่นอาจขอให้พระองค์ “ทรงตื่นขึ้น” จากหลับ (สดด 44:23) แต่ก็มีความมั่นใจว่าจะทรงสดับฟังคำอ้อนวอนอย่างแน่นอนเช่นเดียวกับในคำอ้อนวอนส่วนตัว

              เนื่องจากว่าในเพลงสดุดีประเภทคำอ้อนวอนมีสำนวนแสดงความไว้วางใจในพระเจ้าบ่อยๆ (สดด 3; 4-6; 5:12; 22:4-5; 28:7; 44:6-7) เมื่อเพลงสดุดีบทหนึ่งเน้นถึงความไว้วางใจในพระเจ้าเป็นพิเศษ เราอาจจัดไว้ต่างหากเป็น “เพลงสดุดีแสดงความไว้วางใจ” (Psalms of Trust) ซึ่งอาจแบ่งเป็น “ส่วนตัว” (สดด 4;11; 16; 23; 62; 91; 121; 13) และ “ส่วนรวม” (สดด 115; 125; 129)

              3.3 เพลงสดุดีประเภท “คำขอบพระคุณ” (Psalms of Thanksgiving) เพลงสดุดีประเภทนี้สืบเนื่องมาจากประเภท “คำอ้อนวอน” ด้วยเช่นเดียวกัน เป็นการขอบพระคุณที่ได้รับความช่วยเหลือจากพระยาห์เวห์ตามที่ได้อ้อนวอนขอ เพลงสดุดีประเภทนี้มีจำนวนไม่มากนัก (สดด 9-10; 18; 21; 30; 33; 34; 40; 65-68; 92; 116; 118; 124; 129; 138; 144) สถานการณ์แวดล้อมของเพลงสดุดีประเภทนี้ก็คือศาสนพิธีในพระวิหารที่บุคคลซึ่งได้รับความช่วยเหลือตามที่วอนขอมาถวายบูชาขอบพระคุณที่พระยาห์เวห์ได้โปรดให้ตามที่ขอ จะเป็นการส่วนตัวหรือส่วนรวมก็ได้

              โครงสร้างของเพลงสดุดีประเภทนี้ประกอบด้วย (ก) การแสดงความยินดีที่จะสรรเสริญขอบคุณพระยาห์เวห์ในรูปคำบอกเล่า เช่น “ข้าพเจ้าจะขอบพระคุณพระองค์สิ้นสุดจิตใจ” (สดด 133:1; 9:1) บางครั้งข้อความตอนนี้อาจทำให้นึกว่าเป็น “คำสรรเสริญ” ซึ่งมักจะอยู่ในรูปคำเชิญชวนมากกว่า (ข) ต่อจากนั้นจะเป็นการบรรยายถึงความทุกข์ที่เคยได้รับและขอให้พระองค์ทรงช่วย ซึ่งมีเนื้อหาคล้ายกับเพลงสดุดีประเภท “คำอ้อนวอน” เป็นอย่างมาก แต่เพลงสดุดีประเภท “คำขอบพระคุณ” มักจะเน้นถึงการที่พระยาห์เวห์ได้ทรงช่วยให้พ้นจากอันตรายเหล่านั้นแล้ว การกล่าวเน้นถึง “ความช่วยเหลือ” จากพระยาห์เวห์นับเป็นสาระสำคัญยิ่งของเพลงสดุดีประเภท “คำขอบพระคุณ” (สดด 31:1-3; 40:1-2) ความช่วยเหลือที่ได้รับอาจเป็นการช่วยให้พ้นจากความเจ็บป่วยร้ายแรง (สดด 30; 116) หรือการอภัยบาป (สดด 32; 103) (ค) และหลายครั้งมีการขยายข้อความเรื่องพระยาห์เวห์ทรงช่วยเหลือนี้ออกเป็นคำสั่งสอนผู้ที่อยู่รอบๆ นั้นด้วย (สดด 1; 23-24; 40:4-10; 66:16-19) (ง) เพลงสดุดีประเภทคำขอบพระคุณมักจะลงท้ายด้วย คำสรุปสั้นๆ สรรเสริญพระยาห์เวห์ เช่นเดียวกับประเภท “คำสรรเสริญ”

4. การจำแนกเพลงสดุดีตามเนื้อหา

              การแบ่งเพลงสดุดีตามลักษณะวรรณกรรมช่วยให้เราเข้าใจเนื้อหาของเพลงสดุดีแต่ละบทได้ง่ายขึ้นก็จริง แต่หลายครั้งลักษณะต่างๆ ที่ช่วยให้จัดประเภทเช่นนี้อาจเห็นได้ไม่ง่ายนัก ส่วนมากในเพลงสดุดีบทเดียวกันอาจมีลักษณะของประเภทต่างๆ ปนกันอยู่ เพราะฉะนั้น เราจึงอาจใช้ “เนื้อหา” และ “โอกาสที่ใช้” ของเพลงสดุดีมาเป็นมาตรการจัดประเภทเพลงสดุดีได้อีก ดังนี้

              4.1 เพลงสดุดีเกี่ยวกับกษัตริย์ (Royal Psalms) เพลงสดุดีประเภทนี้ไม่มีแบบวรรณกรรมใหม่ เพราะจัดอยู่ในประเภทคำสรรเสริญ คำอ้อนวอน หรือคำขอบพระคุณก็ได้ แต่มีการกล่าวถึงกษัตริย์โดยเฉพาะ เพราะกษัตริย์ในอิสราเอลมีตำแหน่งพิเศษ พระองค์มิใช่เพียงผู้นำทางโลกของประชากรที่พระยาห์เวห์ทรงเลือกสรรเป็นพิเศษเท่านั้น แต่ยังทรงเป็นเครื่องมือในแผนการของพระเจ้า ทรงมีส่วนในพระสัญญาและทรงเป็นผู้สร้างประวัติศาสตร์ศักดิ์สิทธิ์ของชนชาตินี้ด้วย กษัตริย์ทรงเป็นทั้งผู้แทนของพระยาห์เวห์ ผู้นำประชากร และทรงเป็นผู้แทนประชากรเฉพาะพระพักตร์พระเจ้า พระองค์ยังเป็นผู้แทนของราชวงศ์ที่ได้รับพระพรพิเศษจากพระเจ้า (2 ซมอ 7) เพลงสดุดีเกี่ยวกับกษัตริย์ส่วนใหญ่จึงมีความหมายถึงพระเมสสิยาห์ (= “ผู้รับเจิม”) ของพระยาห์เวห์อีกด้วย เพลงสดุดีประเภทนี้ได้แก่ สดด 2; 18; 20-21; 45; 72; 89; 101; 110; 132

              สถานการณ์แวดล้อมของเพลงสดุดีเหล่านี้ก็คือราชสำนักของอิสราเอลในโอกาสพิธีราชาภิเษก (สดด 2; 72; 110) หรือราชาภิเษกสมรส (สดด 45) หรือเฉลิมฉลองชัยชนะของพระราชา (สดด 18; 21) รวมทั้งอ้อนวอนขอพระยาห์เวห์ให้ทรงคุ้มครองพระราชา (สดด 20; 89) เพลงสดุดีเหล่านี้คงจะแต่งขึ้นในสมัยที่อิสราเอลยังมีกษัตริย์ปกครองอยู่ ชาวอิสราเอลหลังกลับจากเนรเทศไม่มีกษัตริย์ปกครองแล้วก็จริง แต่เพลงสดุดีเหล่านี้ยังใช้ขับร้องต่อไป เป็นการหล่อเลี้ยงความหวังในพระเมสสิยาห์ที่จะเสด็จมาในอนาคต ต่อมาคริสตชนจะขับร้องเพลงสดุดีเหล่านี้โดยความเข้าใจว่าพระ เมสสิยาห์ผู้นี้ก็คือพระเยซูคริสตเจ้า (Christos = ผู้รับเจิม = พระเมสสิยาห์)

              4.2 บทเพลงศิโยน (Psalms of Sion) เมื่อกษัตริย์ดาวิดทรงยึดกรุงเยรูซาเล็มได้แล้ว ทรงสถาปนาให้เป็นราชธานี และทรงนำหีบพันธสัญญามาประดิษฐานที่นี่ เมื่อกษัตริย์ซาโลมอนทรงสร้างพระวิหารขึ้นแล้ว กรุงเยรูซาเล็มหรือศิโยนกลายเป็นศูนย์กลางทางศาสนาของอิสราเอล เป็นสถานที่พระยาห์เวห์ทรงเลือกไว้เป็นที่ประทับของพระองค์ (สดด 78:68-69; 67:16) เมื่อพระวิหารถูกทำลายและชาวอิสราเอลกลับจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลนแล้ว ศิโยนได้กลายเป็นศูนย์กลางของความหวังในพระเมสสิยาห์ (อสย 60; 66; ศคย 8) เป็นศูนย์รวมจิตใจของมวลมนุษย์ เพราะฉะนั้น ทั้งก่อนและหลังเนรเทศจึงมีเพลงสดุดีหลายบทกล่าวถึงนครศักดิ์สิทธิ์และพระวิหาร (เช่น สดด 15; 24; 46; 48; 76; 84; 120-134)

               บทเพลงศิโยนเหล่านี้ใช้ขับร้องขณะที่ชาวอิสราเอลผู้แสวงบุญเดินทางไปยังกรุงเยรูซาเล็มตามที่ธรรมบัญญัติกำหนดไว้ในโอกาสฉลอง 3 ครั้ง คือ ปัสกา เปนเตกอสเต และเทศกาลอยู่เพิง (อพย 23:17; 34:23; ฉธบ 16:16)

               4.3 เพลงสดุดีกล่าวถึงพระยาห์เวห์ทรงครองราชย์เป็นกษัตริย์ (Kingship of Yahweh Psalms) อิสราเอลมีความเชื่อมาตั้งแต่โบราณว่าพระยาห์เวห์ทรงเป็นกษัตริย์ปกครองพวกเขา (อพย 15:18; กดว 23:21; ฉธบ 33:5; วนฉ 8:22; 1 ซมอ 8:7; 12:12) พระองค์ประทับท่ามกลางพวกเขาเหนือหีบพันธสัญญาระหว่างเครูบสองตน (สดด 18:10; 80:1; 99:1; ดนล 3:55; 2 พกษ 19:15) หนังสืออพยพ (37:1-9) บรรยายถึงหีบพันธสัญญาว่ามีฝาเป็น “พระที่นั่งพระกรุณา” ประดิษฐานอยู่ในกระโจมนัดพบ และภายหลังใน “สถานศักดิ์สิทธิ์ที่สุด” ที่มืดทึบของพระวิหารส่วนในที่สุด พระยาห์เวห์จึง “ประทับอยู่เหนือหีบพันธสัญญา” โดยไม่มีใครแลเห็น หีบพันธสัญญาจึงได้ชื่อว่าเป็น “ที่รองพระบาทของพระยาห์เวห์” (สดด 132:7 เทียบ 99:5)

               4.4 เพลงสดุดีประเภทปรีชาญาณ (Wisdom Psalms) แบบแผนและเนื้อหาของเพลงสดุดีประเภทนี้แสดงให้เห็นความเกี่ยวข้องกับวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณ แต่ก็ยังถกเถียงกันไม่เป็นที่ยุติระหว่างผู้รู้เกี่ยวกับปัญหาสำคัญ 3 ประการด้วยกัน คือ (ก) เพลงสดุดีบทใดบ้างอาจจัดอยู่ในประเภทนี้  (ข) สถานการณ์ที่มาของเพลงสดุดีประเภทนี้ และ (ค) เพลงสดุดีประเภทนี้มีลักษณะเฉพาะอย่างไร เพลงสดุดีประเภทนี้ได้แก่ สดด 1; 34; 37; 49; 112; 128 และยังอาจรวมถึง สดด 32; 73; 111 และ 127 ด้วย

                ลักษณะเฉพาะของเพลงสดุดีประเภทนี้คล้ายกับลักษณะของวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณทั่วไป บางบทขึ้นต้นด้วยสูตร “ย่อมเป็นสุข” ('ashre) สดด 1:1; 32:1-2; 127:5; 128:1 หรือสูตร “ดีกว่า” สดด 37:16; หรือคำเรียกศิษย์ว่า “ลูกเอ๋ย” (สดด 34:11-14) และยังมีสุภาษิตบางบทแทรกเข้ามาด้วย (สดด 37:9-11, 22, 28ข-29ก, 34ข = สภษ 2:21-22; สดด 111:10 = สภษ 1:7) นอกจากนั้น สดด 127:1-2, 3-5 ยังมีลักษณะคำพังเพย และ สดด 34; 37; 111; 112; 119 ยังมีลักษณะ “กลบทอักษร” (acrostic) คือแต่ละบรรทัดหรือแต่ละตอนจะเริ่มด้วยพยัญชนะภาษาฮีบรูเรียงตามลำดับด้วย

                4.5 เพลงสดุดีศาสนพิธี (Liturgical Psalms) เป็นที่ยอมรับกันทั่วไปในปัจจุบันนี้ว่าเพลงสดุดีเป็นบทเพลงที่ใช้ขับร้องในศาสนพิธี เพลงสดุดีแต่ละบทอาจสะท้อนบางด้านของศาสนพิธีของอิสราเอล แต่ก็มีเพลงสดุดีจำนวนไม่น้อยที่มีที่มาจากศาสนพิธีโดยตรง เช่นเป็นบทเพลงใช้ตอนเริ่มพิธี สดด 15; 24:3-6; อสย 33:14ข-16 (เทียบ ยรม 7:2-15; มคา 6:6-8) บทเพลงเหล่านี้อาจเป็นองค์ประกอบของศาสนพิธีภาคเริ่มต้น โดยที่ผู้มาร่วมพิธีเดินขบวนแห่เข้ามาในบริเวณพิธี มีการโต้ตอบระหว่างผู้จะเข้ามาร่วมพิธีกับบุคลากรของพระวิหาร เกี่ยวกับคุณสมบัติของผู้ที่เหมาะสมจะเข้ามาร่วมพิธีในพระวิหารได้ คำตอบเน้นถึงความสัมพันธ์กับเพื่อนบ้านและยืนยันว่าผู้มีคุณสมบัติดังกล่าวอาจเข้ามาร่วมพิธีได้ (สดด 15:1/15:5ข; 24:3/24:5-6) สดด 24:7-10 อาจสะท้อนการแห่เข้าพระวิหารซึ่งเป็นพิธีต่อจากนั้น บางท่านยังเห็นว่า สดด 134 ก็เป็นเพลงสดุดีศาสนพิธีด้วย เพลงสดุดีสั้นๆ บทนี้ ซึ่งเป็นบทสุดท้ายของ “บทเพลงแห่ขึ้น” ประกอบด้วยคำเชิญชวนให้ถวายเกียรติแด่พระยาห์เวห์ (ข้อ 1-2) และจบลงด้วยคำอวยพรจากสมณะประธานในพิธี (ข้อ 3)

                4.6 เพลงสดุดีประวัติศาสตร์ศักดิ์สิทธิ์ (Historical Psalms) สดด 78; 105-106; 135-136 เล่าถึงกิจการยิ่งใหญ่ของพระเจ้าที่ทรงกระทำในประวัติศาสตร์ของอิสราเอล

5. ผู้นิพนธ์และระยะเวลานิพนธ์เพลงสดุดี

                “คำนำหน้า” จัดให้เพลงสดุดีจำนวน 73 บทเป็นของกษัตริย์ดาวิด 12 บท เป็นของอาสาฟ 11 บทเป็นของ “คณะโคราห์” และเป็นของเฮมาน เอทาน (หรือเยดูธูน) โมเสสและซาโลมอน คนละ 1 บท คำนำหน้าในภาษากรีก (LXX) ไม่ตรงกับตัวบทภาษาฮีบรูเสมอไปนัก และให้เพลงสดุดีจำนวน 82 บทเป็นของกษัตริย์ดาวิด ในภาษาซีเรียคก็ยิ่งแตกต่างกันไปอีกมาก ธรรมประเพณีมักจัดให้กษัตริย์ดาวิดเป็นผู้ประพันธ์มิใช่เพียงแต่เพลงสดุดีที่มีชื่อของพระองค์ติดอยู่เท่านั้น แต่เป็นผู้ประพันธ์เพลงสดุดีทั้งหมด

                แต่ในความเป็นจริง หนังสือเพลงสดุดีครอบคลุมผลงานกวีของกวีหลายคนตลอดเวลาหลายศตวรรษ เพลงสดุดีจำนวนมากทีเดียวประพันธ์ขึ้นในสมัยมีกษัตริย์ปกครอง โดยเฉพาะเพลงสดุดีเกี่ยวกับกษัตริย์ ส่วนเพลงสดุดีเกี่ยวกับพระยาห์เวห์ทรงครองราชย์เป็นกษัตริย์นั้นสะท้อนเพลงสดุดีก่อนหน้านั้น เพลงสดุดีบางบทน่าจะประพันธ์ขึ้นระหว่างช่วงเวลาเนรเทศ เช่น สดด 137 ที่กล่าวถึงการทำลายกรุงเยรูซาเล็มและการเนรเทศ สดด 126 ฉลองการกลับจากถิ่นเนรเทศ ระยะเวลาหลังจากนั้นน่าจะเป็นเวลาที่เพลงสดุดีจำนวนมากประพันธ์ขึ้น พระวิหารหลังที่สองซึ่งสร้างขึ้นใหม่คงจะเอื้ออำนวยการฟื้นฟูศาสนพิธีให้สง่างามยิ่งขึ้น สถานภาพของนักขับร้องได้รับการยกย่องขึ้นเสมอกับชนเลวี และผู้มีปรีชาอย่างบุตรสิราก็ใช้แบบแผนของเพลงสดุดีในการเผยแผ่คำสั่งสอนของตน เพลงสดุดีบางบทอาจเขียนขึ้นในสมัยชาวเปอร์เซียปกครองหรือในสมัยมัคคาบีด้วย เช่น สดด 44; 74; 79 และ 83 เป็นต้น

6. คุณค่าทางจิตใจของเพลงสดุดี

                เพลงสดุดีเป็นคำอธิษฐานภาวนาของอิสราเอลในพันธสัญญาเดิมที่ได้รับการดลใจจากพระเจ้า พระองค์ทรงดลใจให้เกิดความรู้สึกที่บรรดาบุตรของพระองค์ควรมีต่อพระองค์ ทรงดลใจให้เขียนข้อความที่เขาควรใช้เมื่อสนทนากับพระองค์ พระเยซูเจ้า พระนางมารีย์พรหมจารี บรรดาอัครสาวก มรณสักขีในสมัยแรกได้ใช้เพลงสดุดีเหล่านี้สนทนากับพระเจ้า พระศาสนจักรได้รับเอาเพลงสดุดีมาเป็นบทภาวนาทางการของตนด้วยโดยมิได้เปลี่ยนแปลง คำร้องสรรเสริญ อ้อนวอนและขอบพระคุณที่ออกมาจากผู้ประพันธ์เพลงสดุดีในเหตุการณ์และประสบการณ์ส่วนตัวในชีวิต มีคุณค่าเป็นสากล เพราะแสดงออกซึ่งท่าทีและความรู้สึกที่มนุษย์ทุกคนควรมีต่อพระเจ้า พระศาสนจักรรับเพลงสดุดีเหล่านี้มาโดยมิได้เปลี่ยนแปลงถ้อยคำก็จริง แต่ก็ทำให้ถ้อยคำเหล่านี้มีความหมายสมบูรณ์และร่ำรวยขึ้น ในพันธสัญญาใหม่ คริสตชนผู้ขับร้องจะสรรเสริญและขอบพระคุณพระเจ้าที่ทรงเปิดเผยความลึกลับเกี่ยวกับพระธรรมชาติของพระองค์ให้เราทราบ ขอบพระคุณพระองค์ที่ประทานพระคริสตเจ้า พระบุตรเพื่อไถ่ชาวเรา ขอบพระคุณพระองค์ที่ประทานพระจิตเจ้าให้มาประทับอยู่กับเรา เพราะฉะนั้น คริสตชนจึงสรุปเพลงสดุดีแต่ละบทด้วยการถวายเกียรติแด่พระตรีเอกภาพ “พระสิริรุ่งโรจน์แด่พระบิดา และพระบุตร และพระจิต...” คำอ้อนวอนของอดีตยิ่งมีความหมายประทับใจมากขึ้นในเมื่อการเลี้ยงครั้งสุดท้าย ไม้กางเขน และการกลับคืนพระชนมชีพของพระคริสตเจ้าได้สอนเราให้เข้าใจความรักอันปราศจากขอบเขตของพระเจ้า ความเลวร้ายของบาป และความรุ่งเรืองที่ทรงสัญญาจะประทานให้แก่ผู้มีความเชื่อ ความหวังที่เพลงสดุดีเหล่านี้แสดงไว้ก็ได้สำเร็จเป็นจริงแล้ว พระเมสสิยาห์เสด็จมาแล้ว พระองค์กำลังครองราชย์ และนานาชาติก็ได้รับเชิญให้เข้ามาสรรเสริญพระองค์โดยพร้อมเพรียงกัน

7. เพลงสดุดีเป็นคำภาวนาของคริสตชนอย่างไร

เพลงสดุดีอาจจะรับการตีความจากคริสตชนได้เป็น 3 แบบต่อไปนี้ คือ

           (ก) เป็นพระวาจาของพระคริสตเจ้าที่ตรัสกับพระบิดา

           (ข) เป็นถ้อยคำที่พระศาสนจักร (อิสราเอลแท้จริง) กราบทูลพระบิดาเกี่ยวกับพระคริสตเจ้า หรือ

            (ค) เป็นถ้อยคำที่พระศาสนจักรกราบทูลพระคริสตเจ้า (“พระยาห์เวห์” หรือ “องค์พระผู้เป็นเจ้า”) โดยตรง

             7.1 ในกรณีแรก (พระคริสตเจ้าตรัสกับพระบิดา) นักบุญออกัสตินเน้นคำสอนที่ว่าพระคริสตเจ้าผู้ตรัสกับพระบิดานี้คือ “พระคริสตเจ้าทั้งหมด” (The Whole Christ) คือพระองค์ผู้ทรงเป็นศีรษะพร้อมกับพระศาสนจักรซึ่งเป็นพระกาย ฉะนั้น เมื่อกลุ่มคริสตชนขับร้องหรือภาวนาเพลงสดุดี พระคริสตเจ้า “ทั้งหมด” ก็ทรงร่วมภาวนาด้วย คริสตชนกราบทูลพระบิดาในพระนามของพระคริสตเจ้า เปล่งพระสุรเสียงและแสดงความรู้สึกของพระองค์ การเข้าใจแบบนี้ใช้ได้ดีกับเพลงสดุดีประเภท “อ้อนวอน” และ “ขอบพระคุณ” พระคริสตเจ้าซึ่งยังประทับอยู่ในโลก ในพระศาสนจักร และในคริสตชนแต่ละคน อ้อนวอนขอพระบิดาในความทุกข์ยากลำบากของบรรดาคริสตชน และขอบพระคุณสำหรับความช่วยเหลือที่ได้รับ ความคิดที่ว่าคริสตชนทุกคนเป็นส่วนของพระกายเดียวกันของพระคริสตเจ้านับว่ามีความสำคัญมากสำหรับบทภาวนาในพิธีกรรม ตัวอย่างเช่น คริสตชนที่กำลังขับร้องหรือสวดเพลงสดุดีอาจไม่มีความทุกข์ตามถ้อยคำของเพลงสดุดีที่บรรยายถึงความทุกข์ยากนั้นเลย แต่การภาวนาของเขาก็ยังมีความหมาย เพราะเขาเป็นหนึ่งเดียวกับคริสตชนอื่นๆ ที่กำลังทนทุกข์ ร่วมเป็นพระกายเดียวกันของพระคริสตเจ้า

              7.2 คำภาวนาของพระศาสนจักรเกี่ยวกับพระคริสตเจ้าแสดงออกในเพลงสดุดีเกี่ยวกับกษัตริย์ (พระเมสสิยาห์) พระศาสนจักรขอบพระคุณพระเจ้าที่ประทานพระคริสตเจ้าซึ่งเป็นพระเมสสิยาห์จากตระกูลดาวิดตามพระสัญญาให้เป็นผู้นำพระศาสนจักร และนำความรอดพ้นมาให้คริสตชนซึ่งเป็นประชากรของพระองค์ นอกจากนั้น คริสตชนแต่ละคน ในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งในพระศาสนจักรของพระคริสตเจ้า ก็มีส่วนในตำแหน่งกษัตริย์ของพระคริสตเจ้าด้วย จึงขอความช่วยเหลือจากพระบิดาสำหรับกษัตริย์ให้มีชัยชนะ

               7.3 พระศาสนจักรใช้เพลงสดุดีเป็นคำอ้อนวอนและสรรเสริญพระคริสตเจ้าโดยตรง ในฐานะพระยาห์เวห์ผู้ทรงกอบกู้ชาวเรา พระคริสตเจ้าทรงหลั่งพระโลหิตชำระพระศาสนจักรให้บริสุทธิ์ ศักดิ์สิทธิ์ เป็นธรรมเนียมของพระศาสนจักรแต่แรกเริ่มมาแล้วที่จะถวายคำภาวนาต่อพระคริสตเจ้าโดยตรง ในฐานะที่ทรงเป็น “องค์พระผู้เป็นเจ้า” (Kyrios = Lord ซึ่งเป็นนามที่ชาวอิสราเอลใช้เรียกพระยาห์เวห์ พระเจ้าของตน) และทรงเป็น “พระผู้กอบกู้” เช่นเดียวกับที่พระยาห์เวห์ทรงกระทำต่ออิสราเอลประชากรของพระองค์

               แม้ว่าเพลงสดุดีจะเป็นบทภาวนาของอิสราเอลโดยเฉพาะ ถึงกระนั้น คริสตชนและพระศาสนจักรก็อาจใช้เป็นบทภาวนาของตนได้โดยไม่ทำให้ความหมายผิดเพี้ยนไปมากนัก ทั้งนี้ โดยคำนึงถึงหลักการปรับความคิดความเข้าใจทั้งสามประการดังที่กล่าวมาแล้ว อย่างไรก็ดี ในฐานะที่พระคริสตเจ้าทรงพร่ำสอนเราคริสตชนให้มีความถ่อมตนในความต่ำต้อย เพราะมนุษย์ทุกคนเป็นคนบาป ทั้งยังทรงกำชับให้เรารักเพื่อนมนุษย์ทุกคนแม้กระทั่งศัตรู ตามแบบฉบับที่ทรงให้อภัยแก่เพชฌฆาตที่ประหารชีวิตพระองค์ด้วย คริสตชนบางคนอาจจะรู้สึกว่าข้อความบางตอนของเพลงสดุดีขัดกับคำสอนของพระคริสตเจ้า ได้แก่ การยืนยันความบริสุทธิ์ของตน และคำสาปแช่งศัตรู

               ก่อนอื่นเราต้องไม่ลืมว่าข้อความดังกล่าวก็เป็นข้อความที่พระเจ้าทรงดลใจเช่นเดียวกับพระคัมภีร์ตอนอื่นๆ นอกจากนั้นการเปิดเผยความจริงจากพระเจ้าเป็นกระบวนการที่ค่อยๆ พัฒนาขึ้น ผู้นิพนธ์เพลงสดุดีรู้สึกว่าตนมีคุณธรรมตามมาตรการที่พระเจ้าทรงกำหนดไว้แล้ว เป็นผู้บริสุทธิ์เมื่อเปรียบเทียบกับคนบาปที่ไม่มีความเชื่อและไม่ปฏิบัติตามธรรมบัญญัติเลย ผู้ยืนยันความบริสุทธิ์ยังสำนึกอยู่เสมอว่าตนยังทำผิดพลาดได้ และต้องการพระเมตตากรุณาจากพระเจ้า การยืนยันความบริสุทธิ์เช่นนี้จึงไม่ใช่การโอ้อวดตนด้วยความภูมิใจแบบชาวฟาริสีที่พระเยซูเจ้าทรงตำหนิ

                ส่วนเรื่องการสาปแช่งและขอให้พระเจ้าทรงแก้แค้นศัตรู ที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกับเจตนารมณ์ของพระคริสตเจ้า เราควรคำนึงว่า “พระองค์มิใช่พระเจ้าซึ่งพอพระทัยในความชั่ว คนชั่วจะอยู่กับพระองค์ไม่ได้” (สดด 5:4) พระเจ้าทรงเป็น “ผู้ที่พระเนตรบริสุทธิ์เกินกว่าที่จะทอดพระเนตรดูความชั่วใดๆ” (ฮบก 1:13) ผู้ภาวนาจึงวอนขอให้พระเจ้าทรงทำลายความชั่ว แต่ความชั่วที่จำเป็นต้องถูกทำลายนั้นมิได้ลอยอยู่ด้วยตัวเอง แต่อยู่ใน “คนชั่ว” เพราะถ้า “คนชั่ว” ถูกขจัดให้สิ้นแล้ว “ความชั่ว” ก็ย่อมจะไม่มีด้วยเช่นเดียวกัน การขอให้พระเจ้าทรงทำลายคนชั่วจึงเป็นการแสดงความปรารถนาอย่างแรงกล้าที่จะขจัดความชั่วทั้งปวง จึงเป็นการแสดงความปรารถนาให้ “พระอาณาจักรของพระเจ้ามาถึง” อย่างแท้จริง

ความรู้ทั่วไปเกี่ยวกับหนังสือสุภาษิต

             1. หนังสือสุภาษิตนับได้ว่าเป็นผลงานสะท้อนวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณของอิสราเอลได้ดีที่สุด (ดู “ความรู้ทั่วไปเกี่ยวกับวรรณกรรรมประเภทปรีชาญาณ”) เนื้อหาของหนังสือฉบับนี้แบ่งได้เป็นตอนสำคัญสองตอน ตอนแรกคือ สภษ 10–22:16 ซึ่งได้ชื่อว่า “สุภาษิตของกษัตริย์ซาโลมอน” (ประกอบด้วยสุภาษิต 275 บท) ตอนที่สองคือบทที่ 25-29 มีข้อความนำว่า “สุภาษิตเพิ่มเติมของกษัตริย์ซาโลมอน ที่ข้าราชสำนักของกษัตริย์เฮเซคียาห์คัดลอกไว้” (ประกอบด้วยสุภาษิต 128 บท) เนื้อหาแต่ละตอนนี้ยังมีกลุ่มสุภาษิตผนวกเพิ่มเข้ามาอีกด้วย เนื้อหาตอนแรกมี “ถ้อยคำของผู้มีปรีชา” (22:17–24:22) และ “ต่อไปนี้ยังเป็นข้อเขียนของผู้มีปรีชาด้วย” (24:23-34) ส่วนเนื้อหาตอนที่สองมีข้อความเพิ่มเติมที่จั่วหน้าว่า “คำพูดของอากูร์” (30:1-9) ตามด้วย “สุภาษิตกล่าวเป็นตัวเลข” (30:15-33) และ “คำพูดของเลมูเอล” (31:1-9) และหนังสือทั้งหมดมีภาคอารัมภบทยืดยาวนำหน้า (บทที่ 1-9) ซึ่งเป็นคำสอนที่บิดาสอนบุตรของตนให้แสวงหาปรีชาญาณ และปรีชาญาณก็เข้ามาร่วมตักเตือนด้วย หนังสือสุภาษิตจบด้วยบทประพันธ์กลบทอักษรชมสรรเสริญยอดหญิงที่เป็นภรรยา

              ลำดับที่ส่วนกลางของหนังสือจัดเรียงสุภาษิตต่างๆ นั้นไม่สู้จะมีความสำคัญมากนัก เราพบว่าพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีกเรียงลำดับแตกต่างจากฉบับภาษาฮีบรู และสุภาษิตในแต่ละตอนของหนังสือก็เรียงไว้โดยไม่มีความต่อเนื่องทางความคิดแต่ประการใด หนังสือสุภาษิตจึงนับได้ว่าเป็น “การรวบรวมข้อความต่างๆ ที่นำมารวมกันไว้แล้ว” (“Collection of Collections”) ภายในกรอบของ “อารัมภบท” และ “บทสรุป” หนังสือสุภาษิตนี้จึงสะท้อนวิวัฒนาการทางวรรณกรรมที่เรากล่าวไว้แล้วใน “ความรู้เกี่ยวกับวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณ” เนื้อหาของหนังสือทั้งสองตอนที่สำคัญเกือบทั้งหมดประกอบด้วย “mashal” ที่เขียนในรูปแบบดั้งเดิมที่สุดเป็นคำคมสั้นๆ เพียง 2 ประโยค ส่วนใน “ภาคผนวก” เราพบรูปแบบที่มีการพัฒนามากขึ้น เช่นบทประพันธ์สั้นๆ ที่กล่าวถึงจำนวนเลขใน 30:15-33 (ดู 6:16-19) เพิ่มความน่าอ่านของการแสดงความคิดซึ่งมีการทายปัญหาเพิ่มเข้ามาในข้อความที่เป็นคำเตือนใจด้วย วิธีเขียนเช่นนี้เคยมีใช้แล้วก่อนหน้านั้นด้วย (ดู อมส 1) อารัมภบทในบทที่ 1-9 ประกอบด้วยคำตักเตือนยืดยาวคั่นด้วยคำเตือนของปรีชาญาณซึ่งแสดงตนเป็นอาจารย์สอน ส่วน “บทสรุป” ใน 31:10-31 เป็นคำประพันธ์ที่เรียบเรียงขึ้นอย่างเป็นนักวิชาการ

               การพัฒนารูปแบบเช่นนี้สอดคล้องกับช่วงระยะเวลาต่างๆ ของกิจกรรมด้านวรรณกรรม เนื้อหาเก่าแก่ที่สุดประกอบด้วยสุภาษิตชุดใหญ่สองชุด ชุดแรกคือบทที่ 10-22 ชุดที่สองคือบทที่ 25-29 ข้อเขียนทั้งสองชุดนี้ถูกจัดให้เป็นผลงานของกษัตริย์ซาโลมอนซึ่งตามข้อความใน 1 พกษ 5:12 ทรงเป็นผู้ประพันธ์ “สุภาษิตสามพันบท” และทรงได้รับความนับถือว่าเป็นผู้มีปรีชายิ่งใหญ่ที่สุดของอิสราเอล แต่ทว่าสุภาษิตเหล่านี้มิได้แสดงลักษณะเฉพาะส่วนตัวใดๆ เลยของผู้แต่ง จึงทำให้เราไม่อาจกล่าวได้ว่าสุภาษิตบทใดบ้างเป็นผลงานของพระองค์ แต่ก็ไม่มีเหตุผลใดที่จะคิดว่าการรวบรวมสุภาษิตเหล่านี้ทั้งหมดเกิดขึ้นตั้งแต่ในสมัยของพระองค์ สุภาษิตชุดที่สองถูกกล่าวว่ามีอายุเก่าแก่อยู่แล้วเมื่อข้าราชสำนักของกษัตริย์เฮเซคียาห์ ราวปี 700 ก่อน ค.ศ. ได้คัดลอกข้อความเหล่านี้ไว้ สุภาษิตทั้งสองชุดนี้จึงเป็น “แก่น” ของหนังสือและให้ชื่อผลงานนี้อย่างเต็มยศว่า “หนังสือสุภาษิตของกษัตริย์ซาโลมอน” (1:1) ถึงกระนั้น ชื่อของตอนย่อยต่าง ๆแสดงว่าเราต้องไม่เข้าใจชื่อของหนังสือนี้ตามตัวอักษรเกินไป พูดง่าย ๆ ก็คือ ไม่ใช่ข้อความทุกตอนเป็นผลงานของกษัตริย์ซาโลมอนทั้งหมด เพราะข้อความใน สภษ 22:17 – 24:34 ถูกกล่าวว่าเป็นผลงานของผู้มีปรีชาที่เราไม่รู้จักชื่อ และยังมีคำสอนของอากูร์และของลามูเอลใน สภษ 30:1 – 31:9 อีกด้วย ถึงแม้ว่าชื่อของผู้มีปรีชาชาวอาหรับทั้งสองท่านนี้อาจเป็นชื่อสมมติไม่ใช่ชนชาตินั้นจริงๆ ชื่อเหล่านี้ก็ยังบอกเราว่าพระคัมภีร์ให้ความเคารพนับถือแก่วรรณกรรมปรีชาญาณของชนต่างชาติด้วย (ดู “ความรู้ทั่วไปเกี่ยวกับวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณ” ข้อ 1) ข้อพิสูจน์ชัดเจนในเรื่องนี้ยังพบได้อีกใน “ถ้อยคำของผู้มีปรีชา” (สภษ 22:17 – 23:11) ซึ่งมีพื้นฐานจากสุภาษิตอียิปต์ของอาเมน-เอม-โอฟิส ที่เขียนบันทึกไว้ราวต้นสหัสวรรษที่หนึ่ง ก่อน ค.ศ.

               2. คำปราศรัยใน สภษ บทที่ 1-9 มีลักษณะเหมือนกับ “คำแนะนำสั่งสอน” ตามแบบคลาสสิคของวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณของชาวอียิปต์ และยังเหมือนกับ “คำแนะนำที่บิดาให้แก่บุตร” ซึ่งเพิ่งค้นพบได้เมื่อไม่นานมานี้เป็นงานเขียนภาษาอัคคาเดียนที่เมืองอูการิต (Ugarit) ในประเทศซีเรีย การที่ปรีชาญาณแสดงตนเป็นเหมือนบุคคลหนึ่งที่สั่งสอนศิษย์นับได้ว่าเป็นรูปแบบวรรณกรรมที่เคยพบแล้วในอียิปต์ ที่ซึ่ง “ความยุติธรรม-ความจริง” แสดงตนเป็นเทพี “มาอัท” แต่ถึงกระนั้น การเอาอย่างเช่นนี้ก็ไม่ใช่การเอาอย่างทุกแง่มุมเต็มร้อย เพราะหนังสือสุภาษิตยังคงรักษาเอกลักษณ์เฉพาะของนักคิดชาวอิสราเอล ซึ่งได้รับอิทธิพลจากความเชื่อที่เขามีต่อพระยาห์เวห์ ส่วนสำคัญที่เป็นแก่นของหนังสือ (บทที่ 10-29) จึงอาจกล่าวได้ว่ามีอายุตั้งแต่สมัยก่อนเนรเทศไปกรุงบาบิโลน เราไม่อาจกำหนดได้แน่ว่าบทที่ 30-31 เขียนขึ้นเมื่อไร ส่วนอารัมภบทในบทที่ 1-9 นั้นเขียนขึ้นในสมัยหลังอย่างแน่นอน เพราะมีลักษณะทางวรรณกรรมคล้ายกับงานเขียนสมัยหลังเนรเทศที่กรุงบาบิโลน จึงน่าจะชวนให้คิดว่าได้เรียบเรียงขึ้นราวศตวรรษที่ 5 ก่อน ค.ศ. และในช่วงเวลานี้เองที่หนังสือสุภาษิตทั้งเล่มได้รับรูปแบบตายตัวดังที่มีอยู่ในปัจจุบัน

          เนื่องจากว่าหนังสือสุภาษิตสะท้อนความคิดของบรรดาผู้มีปรีชาตลอดหลายศตวรรษ จึงเห็นได้ว่าคำสอนในหนังสือก็พัฒนาไปด้วย แนวความคิดเด่นชัดในส่วนดั้งเดิมทั้งสองตอนของหนังสือจึงเป็นแนวความคิดของปรีชาญาณแบบมนุษย์ทั่วไป เกี่ยวกับโลกนี้ ที่อาจสะดุดใจผู้อ่านที่เป็นคริสตชน แม้ว่าในตอนนี้สุภาษิตราวหนึ่งในเจ็ดข้อยังมีความคิดเกี่ยวกับศาสนาอยู่ด้วย แต่คำสอนเกี่ยวกับศาสนานี้ก็ไม่ใช่คำสอนทางทฤษฎี หากเป็นเรื่องทางปฏิบัติ เช่นสอนว่าพระเจ้าประทานรางวัลแก่ผู้ที่กล่าวความจริง มีความรัก มีเจตนาบริสุทธิ์ มีความถ่อมตน และทรงลงโทษผู้ประพฤติเลวที่ตรงกันข้าม บ่อเกิดและที่รวมของคุณธรรมต่าง ๆ เหล่านี้ก็คือปรีชาญาณหรือ “ความยำเกรงพระยาห์เวห์” นั่นเอง (สภษ 15:16,33; 16:6; 22:4) พระองค์เท่านั้นทรงน่าเชื่อถือ (20:22; 29:25) ข้อความในบทต้นๆ ให้หลักการเหมือนๆ กันเรื่องปรีชาญาณแบบมนุษย์และปรีชาญาณเกี่ยวกับพระเจ้า คำสอนเหล่านี้เน้นถึงนิสัยเลวที่ผู้มีปรีชาในสมัยแรก ๆ ไม่กล่าวถึง เช่นเรื่องการผิดประเวณี (2:16ฯ; 5:2ฯ, 15ฯ) บทสรุปยังแสดงให้เห็นว่ามีการให้เกียรติแก่สตรีมากขึ้นด้วย ที่สำคัญกว่านั้น บทสรุปยังให้คำสอนที่เรียงลำดับความคิดอย่างต่อเนื่องเป็นครั้งแรกเกี่ยวกับปรีชาญาณ เกี่ยวกับคุณค่าและบทบาทของปรีชาญาณในฐานะที่เป็นผู้แนะนำและควบคุมความประพฤติของมนุษย์ด้วย ผู้ปราศรัยก็คือปรีชาญาณ ซึ่งกล่าวยกย่องตนเองและอธิบายถึงความสัมพันธ์ที่ตนมีกับพระเจ้า ซึ่งปรีชาญาณอยู่ใกล้ชิดกับพระองค์มาตั้งแต่นิรันดร และปรีชาญาณได้ช่วยเหลือพระองค์ในการเนรมิตสร้างโลก (8:22-31) ข้อความตอนนี้เป็นข้อความเก่าแก่ที่สุดที่ปรีชาญาณกล่าวถึงตนเอง (ข้อความทำนองนี้ยังพบได้อีกใน บสร บทที่ 24 และ ปชญ 7:22 – 9:1; ดู สภษ 8:22 เชิงอรรถ e ด้วย)

            3. ไม่ต้องสงสัยเลยว่า คำสอนของพระคริสตเจ้าซึ่งทรงเป็นพระปรีชาญาณของพระเจ้านั้นสมบูรณ์กว่าคำสอนของหนังสือสุภาษิตมาก แต่ถึงกระนั้น สุภาษิตหลายบทก็กล่าวนำคำสอนทางจริยธรรมของพระวรสารแล้ว เราต้องจำไว้ด้วยว่าการนับถือศาสนาเที่ยงแท้นั้นพัฒนาขึ้นมาได้จากความประพฤติถูกต้องน่านับถือของมนุษย์เท่านั้น การที่พันธสัญญาใหม่ใช้หนังสือสุภาษิตบ่อยๆ (มีการยกข้อความมาใช้ถึงสิบสี่ครั้ง และกล่าวพาดพิงถึงยี่สิบครั้ง) จึงเป็นการสั่งให้คริสตชนเคารพนับถือความคิดเหล่านี้ของบรรดาผู้มีปรีชาในอดีตของอิสราเอลด้วย

ความรู้ทั่วไปเกี่ยวกับหนังสือปัญญาจารย์

           1. ชื่อภาษาฮีบรูของหนังสือสั้นๆ ฉบับนี้มีว่า “ถ้อยคำของ Qoheleth พระโอรสของดาวิด กษัตริย์ที่กรุงเยรูซาเล็ม”  คำภาษาฮีบรู “Qoheleth” (ดู 1:2 และ 12; 7:27; 12:8-10) เป็นสามัญนาม ไม่ใช่วิสามัญนาม บางครั้งจึงมีคำนำหน้าเจาะจง (definite article) นำอยู่ด้วย คำ “Qoheleth” นี้มีรูปเป็นเพศหญิง (สตรีลึงค์) แต่ถูกใช้เหมือนกับว่าเป็นคำเพศชาย (ปุงลึงค์) คำอธิบายที่น่าเป็นไปได้มากที่สุดในเรื่องนี้คือ คำ “Qoheleth” นี้มีความหมายบอกหน้าที่ของการเป็น “ผู้ปราศรัยต่อประชาชนที่มาประชุมกัน” (‘qahal’ ในภาษาฮีบรู และ ‘ekklesia’ ในภาษากรีก ดังนั้นชื่อของหนังสือในภาษาละตินและอังกฤษจึงใช้ว่า “Ecclesiastes” ตามชื่อในพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีก) ส่วนชื่อในภาษาไทยใช้โดยอนุโลมว่า “ปัญญาจารย์” ซึ่งทำหน้าที่ “เป็นอาจารย์ผู้ประกาศเทศน์สอน” ประชาชน  “ปัญญาจารย์” ผู้นี้ได้ชื่อว่าเป็น “พระโอรสของดาวิด กษัตริย์ที่กรุงเยรูซาเล็ม” ซึ่งแน่นอนทีเดียวมาจากความเข้าใจว่า “ปัญญาจารย์” ผู้นี้คือกษัตริย์ซาโลมอน ที่ข้อความหลายตอนเท้าความถึงแม้จะไม่ออกพระนามโดยตรง เช่น ปญจ 1:16 (เทียบ 1 พกษ 3:12; 5:10-11; 10:7)  2:7-9 (เทียบ 1 พกษ 3:13; 10:23) ถึงกระนั้น วิธีเขียนเช่นนี้ก็เป็นเพียงเทคนิคทางวรรณกรรมเท่านั้น ผู้เขียนเสนอความคิดของตนแก่ประชาชนโดยใช้พระนามของ “ผู้ทรงปรีชา” ยิ่งใหญ่ที่สุดของอิสราเอล ศัพท์และลีลาการเขียนที่ใช้ในหนังสือนี้ รวมทั้งคำสอน (ซึ่งเราจะกล่าวถึงในภายหลัง) บอกเราว่าหนังสือฉบับนี้ไม่เขียนขึ้นก่อนช่วงเวลาเนรเทศไปกรุงบาบิโลนแน่ๆ นักวิชาการบางคนคิดว่าผู้เขียนหนังสือนี้ไม่มีเพียงคนเดียว แต่มีด้วยกันหลายคน มีเครื่องหมายชวนให้คิดว่าผู้เขียนอาจมีสอง สาม จนถึงแปดคนทีเดียว แต่ในปัจจุบันนักวิชาการมีแนวโน้มมากยิ่งๆ ขึ้นที่จะไม่แยกแยะเนื้อหาของหนังสือเช่นนี้ เพราะการแยกแยะดังกล่าวทำให้เราไม่เข้าใจความคิดและรูปแบบวรรณกรรมของหนังสือนี้ได้ หนังสือฉบับนี้ดูเหมือนจะมีเอกภาพในลีลาการเขียนและการใช้ศัพท์ต่างๆ ถึงกระนั้น เราสังเกตเห็นเส้นแบ่งได้ชัดเจนระหว่าง 6 บทแรกกับ 6 บทหลังของหนังสือนี้ บรรดาศิษย์ของผู้เขียนได้เรียบเรียงผลงานของอาจารย์ให้เป็นผลงานชิ้นเดียวกัน โดยเพิ่มข้อความสรุปในตอนท้าย (ปญจ 12:9-14)

          คล้ายกับหนังสือวรรณกรรมปรีชาญาณฉบับอื่นๆ เช่น หนังสือโยบและหนังสือบุตรสิรา รวมทั้งหนังสือสุภาษิตที่มีองค์ประกอบหลายส่วน ความคิดหลักของหนังสือปัญญาจารย์ดำเนินไปโดยไม่มีระเบียบมากนัก ผู้เขียนกล่าวถึงความคิดประการหนึ่ง แล้วกล่าวซ้ำอีก และแก้ไขความคิดนั้น หนังสือนี้จึงไม่มีโครงสร้างที่เห็นได้ชัดเจน ดูเหมือนจะเป็นเพียงการกล่าวถึงความคิดหลักเพียงความคิดเดียว คือความคิดถึงความไม่จีรังยั่งยืนของสิ่งต่างๆ ที่เกี่ยวกับมนุษย์ ซึ่งผู้เขียนกล่าวไว้ตอนต้นของหนังสือ (1:2) และในข้อสุดท้ายตอนจบ (12:8) ทุกสิ่งทุกอย่าง ได้แก่วิชาความรู้ ทรัพย์สมบัติ ความรัก แม้กระทั่งชีวิต ล้วนเป็นสิ่งหลอกลวงไม่จีรังยั่งยืน ชีวิตมนุษย์ไม่ใช่อะไรอื่นมากไปกว่าลำดับเหตุการณ์ต่างๆ ที่เกิดขึ้น โดยไม่เกี่ยวข้องกันและไม่มีความหมายอะไรเลย (3:1-11) จบลงด้วยความชรา (12:1-7) แล้วความตายก็มาถึง เป็นชะตากรรมที่ทั้งของคนฉลาดและคนโง่ คนร่ำรวยและคนยากจน มนุษย์และสัตว์ จะต้องเผชิญเหมือนๆกัน (3:18-20) ปัญหาของปัญญาจารย์เป็นปัญหาเดียวกันกับปัญหาของโยบ คือปัญหาว่าคุณธรรมความดีและความชั่วได้รับผลตอบแทนในโลกนี้หรือไม่ ทั้งปัญญาจารย์และโยบต่างให้คำตอบว่า “ไม่” ประสบการณ์บอกเราว่าคำตอบที่เคยได้ยินอยู่เสมอนั้นไม่เป็นความจริง (7:25 – 8:14) แต่ความคิดของปัญญาจารย์แตกต่างไปจากความคิดของโยบ  โยบพยายามหาความหมายของความทุกข์ในชีวิตนี้ แต่ปัญญาจารย์ยินดีในการมีสุขภาพดี แต่ก็พบว่าความสุขนั้นเองไม่มีความหมายและปลอบใจตนเองให้ยอมรับความยินดีที่จำกัดซึ่งชีวิตนำมาให้ได้ (3:12-13; 8:15; 9:7-9) หรือถูกกว่านั้น ปัญญาจารย์พยายามปลอบใจตนเอง เพราะเราเห็นได้ว่าเขารู้สึกผิดหวังในตอนสุดท้ายเหมือนกับในตอนแรก เขาพยายามใช้สมองพิจารณาปัญหาเกี่ยวกับชีวิตหน้า แต่ก็ไม่ประสบความสำเร็จ (3:21: 9:10; 12:7) กระนั้นก็ดี เขายังมีความเชื่อในพระเจ้า วิธีการที่พระองค์ทรงปฏิบัติกับมนุษย์อาจทำให้เขารู้สึกผิดหวัง แต่เขาก็ยืนยันว่าพระเจ้าไม่ทรงมีความจำเป็นต้องอธิบายให้เหตุผลถึงวิธีการปฏิบัติของพระองค์ (3:11, 14; 7:13) แต่มนุษย์ต้องยอมรับความทุกข์และความสุขตามที่พระเจ้าทรงส่งมาให้เขา (7:14) มนุษย์ต้องมีความยำเกรงต่อพระเจ้าและปฏิบัติตามบทบัญญัติของพระองค์ (12:13)

          จริงอยู่ คำสอนเช่นนี้ไม่สมเหตุสมผลนัก แต่การจะบอกว่าการเปลี่ยนแปลงความคิดและบางครั้งดูเหมือนจะมีความเห็นขัดแย้งกันเอง เป็นผลสืบเนื่องมาจากการที่หนังสือนี้มีผู้เขียนหลายคนนั้นไม่น่าจะรับฟังได้มากกว่าการจะอธิบายว่า ความคิดของมนุษย์เราหวั่นไหวได้เมื่อต้องเผชิญกับความลึกลับสุดๆ เช่นนี้ และไม่มีข้อมูลเพียงพอจะให้คำตอบได้ ไม่มีคำตอบใดทำให้ทั้งปัญญาจารย์และโยบหายข้องใจได้ นอกจากคำสอนเรื่องรางวัลความดีและการลงโทษความชั่วในชีวิตหลังความตายเท่านั้น (ดู “ความรู้เกี่ยวกับวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณ” ข้อ 3)

2.       หนังสือปัญญาจารย์มีลักษณะของช่วงระยะการเปลี่ยนแปลง ความคิดที่เคยเชื่อถือกันมาแต่ดั้งเดิมถูกท้าทายและยังไม่มีความคิดใหม่เข้ามาแทนที่ ความคิดแบบฮีบรูกำลังอยู่ตรงทางแยก และนักวิชาการหลายคนในสมัยนี้ก็พยายามศึกษาความคิดของปัญญาจารย์ซึ่งได้รับอิทธิพลจากชนต่างชาติ แต่เราอาจกล่าวได้เลยว่าปัญญาจารย์ไม่มีความคิดเกี่ยวข้องกับหลักปรัชญาของลัทธิสโตอา ลัทธิเอปีคูรัส และลัทธิประชดประชันสังคม (Cynism) ดังที่มีบางคนเสนอ และปัญญาจารย์อาจมีความคุ้นเคยกับปรัชญาเหล่านี้ผ่านทางชาวอียิปต์กรีกนิยม แต่ความละม้ายคล้ายกันบ้างนี้ไม่อาจให้ข้อสรุปอะไรได้ และความคิดของผู้เขียนหนังสือปัญญาจารย์ก็ดูเหมือนจะห่างไกลจากความคิดของบรรดานักปรัชญาชาวกรีก อย่างไรก็ตาม ความคล้ายคลึงที่มีน้ำหนักกว่าน่าจะพบได้เมื่อเปรียบเทียบกับผลงานประพันธ์ของชาวอียิปต์ เช่น “บทสนทนาโต้ตอบของคนหมดหวังกับวิญญาณของตน” หรือ “บทเพลงของคนดีดพิณ” และเมื่อเร็วๆนี้นักวิชาการยังเห็นความละม้ายของหนังสือปัญญาจารย์ กับวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณของชาวเมโสโปเตเมีย และกับ “มหากาพย์เรื่องกิลกาเมช” แต่เราก็ไม่อาจชี้ชัดลงไปได้ว่าผลงานเหล่านี้มีอิทธิพลโดยตรงกับหนังสือปัญญาจารย์อย่างไรบ้าง สิ่งที่ผลงานเหล่านี้มีอยู่เหมือนๆ กันก็คือความคิดหลักบางข้อ ซึ่งบ่อยๆ เป็นความคิดที่เก่าแก่มาก และเป็นความคิดที่พบได้บ่อยๆ ในวรรณกรรมประเภทปรีชาญาณของชนหลายชาติในตะวันออกกลาง ปัญญาจารย์ยังบอกด้วยว่าตนได้รับความคิดมาจากผู้มีปรีชาในอดีต และตนเป็นเพียงผู้เรียบเรียงความคิดที่ได้รับถ่ายทอดมาเท่านั้น (12:9)

          ปัญญาจารย์เป็นชาวยิวที่อาศัยในดินแดนปาเลสไตน์ อาจเป็นชาวกรุงเยรูซาเล็ม เขาเขียนผลงานเป็นภาษาฮีบรูในสมัยหลัง ซึ่งมีสำนวนภาษาอาราเมอิกแทรกอยู่ทั่วไป เขายังใช้คำภาษาเปอร์เซียด้วย 2 คำ ข้อมูลเหล่านี้แสดงว่าหนังสือปัญญาจารย์เขียนขึ้นหลังสมัยเนรเทศไปกรุงบาบิโลนนานพอควร แต่ก่อนต้นศตวรรษที่ 2 ก่อน ค.ศ. เพราะบุตรสิราใช้ข้อความจากหนังสือนี้แล้ว นักโบราณคดีได้ศึกษาเศษของหนังสือปัญญาจารย์ที่พบในถ้ำที่กุมรานและสรุปว่ามีอายุราวปี 150 ก่อน ค.ศ. เพราะฉะนั้นจึงน่าสรุปได้ว่าหนังสือปัญญาจารย์ต้องเขียนขึ้นราวศตวรรษที่ 3 ก่อน ค.ศ. ในขณะนั้นแผ่นดินปาเลสไตน์อยู่ในปกครองของราชวงศ์โทเลมีและได้รับอิทธิพลจากอารยธรรมกรีก แต่ก็ยังไม่เผชิญกับการต่อต้านอารยธรรมกรีกเพื่อปกป้องความเชื่อและความหวังของชาติในสมัยมัคคาบี

          หนังสือปัญญาจารย์สะท้อนช่วงหนึ่งของวิวัฒนาการทางศาสนาของอิสราเอล เราจึงต้องประเมินคุณค่าของหนังสือนี้ โดยพิจารณาพร้อมกันกับผลงานที่เขียนก่อนหน้าและภายหลังจากนั้นด้วย การย้ำว่าความคิดคำนึงและความพยายามหาคำตอบเกี่ยวกับปัญหาชีวิตมนุษย์ยังไม่ได้ผลที่คาดหวังไว้นั้นชวนให้มีการพิจารณาปัญหาของมนุษย์ต่อไป แสดงว่ามนุษย์ยังต้องการให้พระเจ้าทรงเปิดเผยความจริงใหม่ๆ เพิ่มขึ้น คำสอนของหนังสือปัญญาจารย์เตือนเราอย่าให้ผูกพันกับสิ่งของของโลกนี้มากเกินไป และที่กล่าวว่าคนร่ำรวยไม่ใช่ผู้มีความสุขก็เป็นการเตรียมให้โลกคอยฟังพระวาจาที่จะตรัสว่า “ท่านทั้งหลายที่ยากจนย่อมเป็นสุข” (ลก 6:20)

ความรู้เกี่ยวกับหนังสือเพลงซาโลมอน

           1. ชื่อหนังสือฉบับนี้ในภาษาฮีบรู “เพลงแห่งเพลง” (Song of Songs) มีความหมายว่า “ยอดเพลง” หรือ “เพลงไพเราะที่สุด” ประกอบด้วยบทประพันธ์ชุดหนึ่งซึ่งกล่าวถึงความรักของหนุ่มสาวคู่รักที่มาพบกัน แล้วต้องแยกจากกัน ต่างแสวงหากัน และในที่สุดก็ได้พบกันอีก หนุ่มคู่รักได้ชื่อเรียกว่า “กษัตริย์” ใน 1:4 และ 12 หรือได้ชื่อว่า “ซาโลมอน” ใน 3:7 และ 9 ส่วนหญิงสาวได้ชื่อว่า “สาวแห่งชูเลม” ใน 7:1 ซึ่งเป็นชื่อที่หลายคนคิดต่างกันไปว่ามีความเกี่ยวข้องกับกษัตริย์ซาโลมอน หรืออาจหมายถึงนางอาบีชากแห่งชูเนมซึ่งปรากฏในเรื่องของกษัตริย์ดาวิดและซาโลมอนใน 1 พกษ 1:3; 2:21-22  ในหนังสือพงษ์กษัตริย์ (1 พกษ 5:12) ธรรมประเพณีของชาวฮีบรูกล่าวว่ากษัตริย์ซาโลมอนทรงประพันธ์บทเพลงจำนวนหนึ่ง ดังนั้น “ยอดเพลง” หรือ “เพลงไพเราะที่สุด” นี้จึงน่าจะเป็นผลงานของพระองค์ ดังนั้น หนังสือฉบับนี้จึงได้ชื่อภาษาไทยว่า “เพลงซาโลมอน” (พซม 1:1) เหมือนกับที่หนังสือสุภาษิต ปัญญาจารย์และปรีชาญาณ ได้ชื่อว่าเป็นผลงานของกษัตริย์ซาโลมอนในฐานะที่ทรงเป็น “ผู้มีปรีชา” คนหนึ่ง ความคิดที่ว่าหนังสือ “เพลงซาโลมอน” นี้เป็นผลงานของกษัตริย์ซาโลมอนจึงทำให้หนังสือฉบับนี้ถูกจัดไว้ในหมู่หนังสือประเภท “ปรีชาญาณ” อยู่ถัดจากหนังสือ “ปัญญาจารย์” ในพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีก (LXX) และอยู่ระหว่างหนังสือ “ปัญญาจารย์” และ “ปรีชาญาณ” ซึ่งถือกันว่าเป็นผลงานของกษัตริย์ซาโลมอนด้วยในพระคัมภีร์ฉบับ Vulgata ภาษาละติน ส่วนในพระคัมภีร์ภาษาฮีบรูหนังสือเพลงซาโลมอนถูกจัดไว้ในหมวด “ข้อเขียน” (Ketubim หรือ “Writings”) ซึ่งเป็นภาคสุดท้ายและล่าสุดของสารบบพระคัมภีร์ของชาวยิว

          ใครๆ ที่อ่านหนังสือฉบับนี้จะต้องรู้สึกแปลกใจมากที่หนังสือถูกจัดไว้ในสารบบพระคัมภีร์ซึ่งเป็นหนังสือศักดิ์สิทธิ์ ทั้งๆ ที่หนังสือฉบับนี้ไม่กล่าวถึงพระเจ้าเลยแม้แต่ครั้งเดียว และยังใช้ภาษาที่กล่าวถึงความรักระหว่างหนุ่มสาวอย่างโจ่งแจ้งอีกด้วย อย่างไรก็ดี ความข้องใจดังกล่าวที่มีอยู่ในหมู่ชาวยิวของคริสตศตวรรษที่ 1 ก็ถูกขจัดไปโดยการอ้างถึงธรรมประเพณีที่เคยถือต่อๆ กันมา หลังจากนั้น บรรดาคริสตชนก็ใช้เหตุผลเดียวกันยอมรับหนังสือฉบับนี้เป็นส่วนหนึ่งของพระคัมภีร์ด้วย

          ไม่มีหนังสือฉบับใดเลยในพันธสัญญาเดิม ได้รับการอธิบายความหมายที่แตกต่างกันอย่างมากมายเท่ากับหนังสือฉบับนี้ คำอธิบายล่าสุดเสนอความคิดว่าหนังสือเพลงซาโลมอนมีกำเนิดมาจากพิธีกรรมบูชาเทพีอิชทาร์และเทพทัมมุซของชาวสุเมเรียน ใน “พิธีสมรส” ของเทพเจ้าทั้งสององค์นี้พระมหากษัตริย์ทรงประกอบพิธีในฐานะตัวแทนของเทพทัมมุซ นักวิชาการที่อธิบายในแนวนี้ยังเสนอความคิดอีกว่า ในสมัยโบราณ ชาวยิวยังได้ยืมจารีตพิธีดังกล่าวจากชาวคานาอันมาใช้ในพิธีกรรมบูชาพระยาห์เวห์ด้วย โดยวิธีนี้ หนังสือ “เพลงซาโลมอน” อาจได้รับการชำระและเรียบเรียงใหม่ให้เป็นส่วนหนึ่งของหนังสือพิธีแสดงคารวะต่อพระยาห์เวห์ ทฤษฎีที่ว่าหนังสือเพลงซาโลมอนถือกำเนิดมาจากตำนานเทพ และจากพิธีกรรมต่างศาสนาเช่นว่านี้ไม่มีหลักฐานพิสูจน์น่าเชื่อถือได้ นอกจากนั้นยังไม่ง่ายนักที่จะคิดว่าชาวอิสราเอลซึ่งนับถือพระยาห์เวห์จะไปยืมบทเพลงที่ใช้ในพิธี “บูชาวอนขอความอุดมสมบูรณ์จากเทพเจ้า” มาเรียบเรียงใหม่ให้เป็นเพียง “เพลงรัก” ชุดหนึ่งเท่านั้น ไม่ว่าบทเพลงบูชาเทพีอิชทาร์และเทพทัมมุซจะมีข้อความคล้ายคลึงกับบทประพันธ์ของหนังสือเพลงซาโลมอนมากน้อยเพียงไร ความคล้ายคลึงดังกล่าวก็อธิบายได้ไม่ยากจากความจริงที่ว่าบทเพลงทั้งสองกลุ่มใช้ภาษาเรื่องเกี่ยวกับ “ความรัก” ระหว่างหนุ่มสาวเท่านั้นเอง

          วิธีอธิบายความหมายแบบ “อุปมานิทัศน์” (allegorical interpretation) เป็นวิธีอธิบายที่เก่าแก่ที่สุด วิธีอธิบายแบบนี้เป็นที่นิยมในหมู่ชาวยิวตั้งแต่คริสตศตวรรษที่ 2 เป็นต้นมา ความรักที่พระเจ้าทรงมีต่ออิสราเอลและความรักที่อิสราเอลมีต่อพระเจ้าได้รับการเปรียบเทียบโดยใช้ภาพของความสัมพันธ์ของสามีกับภรรยา ถ้าจะกล่าวโดยสรุปแล้ว บรรดาประกาศกนับตั้งแต่โฮเชยาเป็นต้นมา ได้พัฒนาความคิดที่กล่าวถึงความสัมพันธ์ของชีวิตสมรส และนักเขียนชาวคริสต์ส่วนมาก ซึ่งได้รับอิทธิพลจากโอริเจน ก็มักจะมีความคิดตามแนวของผู้อธิบายพระคัมภีร์ชาวยิวเท่านั้น จะมีก็น้อยคนที่ต่อต้านการอธิบายแบบนี้ เช่น เทโอโดร์แห่งมบสุเอเชีย (Theodore of Mopsuetia) เพียงแต่ว่านักอธิบายพระคัมภีร์ชาวคริสต์คิดว่าบทเพลงเหล่านี้เป็นสัญลักษณ์เปรียบเทียบถึงพิธีสมรสของพระคริสตเจ้ากับพระศาสนจักร หรือหมายถึงความสัมพันธ์ลึกซึ้งของวิญญาณกับพระเจ้า การอธิบายแบบ “อุปมานิทัศน์” เช่นนี้มีหลายรูปแบบและยังมีนักวิชาการหลายคนใช้อธิบายความหมายอยู่อีก ไม่ว่าเพียงแต่ยึดความคิดกว้างๆ ว่าพระยาห์เวห์ทรงเป็นพระภัสดาของอิสราเอล หรือพยายามอธิบายความรู้สึกต่างๆ ที่บทเพลงแสดงออกนั้นว่าเป็น “การกลับใจ” “ความรู้สึกผิดหวัง” หรือ “ความหวัง” ของประชากรอิสราเอลที่พระเจ้าทรงเลือกสรร แต่ได้ละทิ้งพระองค์ไปนับถือเทพเจ้าของชนต่างชาติและถูกพระยาห์เวห์ลงโทษ ความเชื่อที่ว่าหนังสือเพลงซาโลมอนได้รับการดลใจจากพระเจ้าและอยู่ในสารบบพระคัมภีร์ทำให้ผู้อธิบายพระคัมภีร์คิดว่า หนังสือฉบับนี้จำเป็นต้องกล่าวถึงความหมายอื่นนอกเหนือจากเรื่องความรักตามธรรมดาประสามนุษย์ แต่ทว่าเหตุผลที่ผู้อธิบายพระคัมภีร์ยกมาเพื่อสนับสนุนวิธีอธิบายแบบ “อุปมานิทัศน์ในรายละเอียด” ซึ่งตั้งอยู่บนฐานของการใช้ข้อความเหมือนกันกับข้อความที่พบได้ในหนังสือฉบับอื่นในพระคัมภีร์นั้น ดูจะเป็นการ “บีบเค้นความหมาย” ของถ้อยคำต่างๆ อย่างไม่เป็นไปตามธรรมชาตินัก

          เพราะฉะนั้น ในปัจจุบันนี้การอธิบายความหมายตามตัวอักษรจึงได้รับความนิยมอย่างกว้างขวาง และคำอธิบายนี้ยังได้รับการสนับสนุนจากธรรมประเพณีโบราณที่สุดด้วย ก่อนคริสตกาลไม่เคยมีหลักฐานเลยว่า หนังสือเพลงซาโลมอนได้รับการอธิบายความหมายแบบ “อุปมานิทัศน์” (allegory) และในเอกสารซึ่งพบได้ที่กุมราน (Qumran) ก็ไม่มีร่องรอยของการอธิบายความหมายแบบนี้เลย ยิ่งกว่านั้น ไม่ว่านักวิชาการเคยกล่าวไว้อย่างไรในอดีต พันธสัญญาใหม่ก็มิได้สนับสนุนการอธิบายตีความแบบนี้เลย ชาวยิวในคริสตศตวรรษที่หนึ่งเคยใช้บทเพลงในหนังสือเพลงซาโลมอนนี้ในการฉลองพิธีสมรส และยังคงปฏิบัติกันต่อมาทั้งๆที่ถูกห้ามจากรับบีอากีบา (Aqiba) นอกจากนั้นหนังสือเพลงซาโลมอนเองก็ไม่แสดงให้เห็นว่ามีเจตนาให้ได้รับการอธิบายความหมายแบบอุปมานิทัศน์เช่นนี้ ต่างจากหนังสือของบรรดาประกาศกซึ่งกล่าวอธิบายความหมายไว้อย่างชัดเจนเมื่อใช้ภาษาอุปมานิทัศน์ ดังจะเห็นได้ใน อสย 5:7 (เรื่องสวนองุ่น); อสค 16:2; 17:12; 23:4; 31:2; 32:2 ฯลฯ ไม่มีเครื่องหมายใดๆ เลยบอกว่าจำเป็นต้องมี “กุญแจ” เพื่อไขความหมายของหนังสือเพลงซาโลมอน หรือมีข้อความใดที่ต้องเข้าใจเป็นอย่างอื่นนอกเหนือจากความหมายโดยตรงของตัวบท หนังสือนี้รวบรวมบทเพลงที่เฉลิมฉลองความรักซื่อสัตย์ที่ชายหนุ่มหญิงสาวมีต่อกันก่อนจะประกอบพิธีสมรส บทเพลงเหล่านี้ยืนยันความถูกต้องและยกย่องคุณค่าความรักของมนุษย์เรา และเรื่องนี้ก็มิใช่เรื่องทางโลกที่ไม่เกี่ยวข้องอะไรเลยกับพระเจ้า รว เพราะพระเจ้าทรงอวยพระพรการแต่งงานซึ่งในที่นี้มิได้หมายความเพียงว่าเป็นกระบวนการเพื่อให้กำเนิดชีวิตใหม่เท่านั้น แต่ยังเป็นวิธีการที่ทำให้ชายหญิงร่วมชีวิตกันด้วยความรักเป็นการถาวรตลอดไป (ดู ปฐก บทที่ 2) ชาวคานาอันที่อยู่โดยรอบคิดว่า ความสัมพันธ์ทางเพศนั้นเกี่ยวข้องกับความสัมพันธ์ของเทพเจ้าซึ่งบันดาลความอุดมสมบูรณ์ของแผ่นดิน แต่ความเชื่อและความเคารพต่อพระยาห์เวห์ทำให้ตำนานเทพดังกล่าวไม่มีความสำคัญอีกต่อไป และยังกล่าวถึงความรักของชายหญิงอย่างงดงามตามความเป็นจริง หนังสือฉบับอื่น ๆ ในพันธสัญญาเดิมยังกล่าวถึงความรักประสามนุษย์ด้วย ตัวอย่างเช่นเรื่องในหนังสือปฐมกาลตอนต้น ในเรื่องของกษัตริย์ดาวิด ในหนังสือสุภาษิตและบุตรสิรา ซึ่งต่างก็กล่าวถึงความรักนี้ตามแบบเดียวกัน และบางครั้งยังใช้ถ้อยคำคล้ายกับในหนังสือเพลงซาโลมอนอีกด้วย ความคิดที่ว่าความรักเป็นสิ่งงดงาม ทำให้บรรดาประกาศกใช้ภาษาความรักเช่นนี้บรรยายถึงความรักระหว่างพระยาห์เวห์กับประชากรอิสราเอล  จึงไม่ควรจะมีอุปสรรคใดที่หนังสือซึ่งกล่าวถึงเรื่องความรักเช่นนี้จะถูกรวมไว้ในสารบบพระคัมภีร์ด้วย เราไม่มีสิทธิใดเลยที่จะไปกำหนดขอบเขตของการดลใจจากพระเจ้าได้

             2. หนังสือเพลงซาโลมอนน่าจะมีที่มาจากงานฉลองการแต่งงาน (เทียบ สดด บทที่ 45; ยรม 7:34; 16:9) และเคยมีหลายคนเปรียบเทียบข้อความในหนังสือเพลงซาโลมอน กับพิธีฉลองและบทเพลงในงานแต่งงานของชาวอาหรับในประเทศซีเรียและปาเลสไตน์ แต่หนังสือเพลงซาโลมอนไม่ใช่หนังสือรวมบทเพลงแบบชาวบ้าน แม้ว่าผู้นิพนธ์หนังสือเพลงซาโลมอนอาจรู้จักบทเพลงโบราณต่างๆ เหล่านี้ แต่เขาก็เป็นนักประพันธ์ที่มีความคิดเป็นของตนและรู้จักวรรณกรรมเป็นอย่างดี ข้อความที่มีความคล้ายคลึงกันอย่างมากนั้นยังพบได้ในบทเพลงรักของชาวอียิปต์โบราณ ซึ่งเป็นงานวรรณกรรมด้วย  แต่เราก็ไม่อาจพิสูจน์ได้ว่าผู้นิพนธ์หนังสือเพลงซาโลมอนได้ยืมความคิดของบทประพันธ์ของตนมาจากบทเพลงเหล่านี้ของชาวอียิปต์ เช่นเดียวกันกับชนชาติต่างๆ ที่อยู่โดยรอบ ชาวอิสราเอลคงต้องมีเพลงรักที่เป็นบทประพันธ์ของตนเอง และในสภาพแวดล้อมคล้ายๆ กัน ภาษาความรักย่อมต้องใช้ภาพพจน์และการเปรียบเทียบที่หวือหวาเกินจริงคล้ายกันด้วย

          หนังสือเพลงซาโลมอนไม่มีโครงสร้างที่ชัดเจนแต่ประการใด หนังสือนี้เป็นเพียงการรวบรวมบทเพลงต่างๆ ที่มีความคิดเดียว คือเรื่องความรัก เข้าไว้ด้วยกัน การที่คำแปลฉบับนี้แยกข้อความของหนังสือออกเป็น “บทประพันธ์” ต่างๆ นั้นเป็นเพียงการเสนอความคิดว่าเนื้อหาของหนังสืออาจแบ่งออกเป็นหน่วยย่อยๆ ได้ แม้เราอาจเห็นว่าอารมณ์ความรู้สึกของบุคคลที่เกี่ยวข้องนั้นค่อยๆ มีการพัฒนาตั้งแต่ต้นจนจบ แต่ก็ไม่มีประโยชน์ใดเลยที่จะมองหาการพัฒนาความคิดหรือการกระทำที่เห็นได้ชัดเจนในบทประพันธ์เหล่านี้ ผลงานรวบรวมบทเพลงของชาวอียิปต์ที่ตกทอดมาถึงเราก็มีการเรียบเรียงคล้ายๆ กันนี้ด้วย ทำให้เราเลือกเรียงลำดับตามสภาพแวดล้อมหรือผู้เกี่ยวข้องได้ตามใจชอบ และนี่ก็อธิบายได้ว่าทำไมคำประพันธ์เกี่ยวกับความคิดเดียวกันจึงมีความแตกต่างกันไป และทำไมจึงมีการกล่าวซ้ำเรื่องเดียวกันบ่อยๆ เหตุผลก็คือว่า ผู้แต่งบทเพลงต่างๆ เหล่านี้ไม่ได้ตั้งใจให้ขับร้องหรืออ่านบทประพันธ์ทุกบทในโอกาสเดียวกัน

          ในเมื่อเราไม่เห็นด้วยกับการอธิบายความหมายโดยใช้วิธี “อุปมานิทัศน์” และพร้อมกันนั้นก็ไม่คิดว่า บทประพันธ์เหล่านี้กล่าวพาดพิงถึงเหตุการณ์ในประวัติศาสตร์ของประชากรอิสราเอล จึงเป็นการยากที่จะกำหนดลงไปว่าหนังสือฉบับนี้เขียนขึ้นเมื่อใด นักวิชาการบางคนคิดว่าหนังสือฉบับนี้เขียนขึ้นในรัชสมัยของกษัตริย์ซาโลมอนทีเดียว แต่ทว่าภาษาที่ใช้มีลักษณะของภาษาอาราเมอิก และยังมีคำที่ยืมมาจากภาษาเปอร์เซียใน 4:13 และจากภาษากรีกใน 3:9 จึงชวนให้คิดว่าหนังสือฉบับนี้เขียนขึ้นในสมัยหลังกลับจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลน คือราวศตวรรษที่ 5 หรือ 4 ก่อน ค.ศ. ส่วนสถานที่เขียนขึ้นนั้นต้องเป็นดินแดนปาเลสไตน์แน่ๆ

          นอกจากการที่แต่เดิมถือกันว่า หนังสือฉบับนี้เป็นผลงานของกษัตริย์ซาโลมอนผู้ทรงปรีชาแล้ว การอธิบายความหมายของหนังสือนี้แบบตามตัวอักษรยังสนับสนุนให้หนังสือฉบับนี้ถูกจัดอยู่ในหมวดหนังสือประเภทปรีชาญาณ เช่นเดียวกับหนังสือฉบับอื่นในประเภทนี้ หนังสือเพลงซาโลมอนกล่าวถึงธรรมชาติของมนุษย์ และอันที่จริงกล่าวถึงลักษณะด้านหนึ่งที่สำคัญยิ่งของมนุษย์อีกด้วย นั่นคือเรื่องความรักและการแต่งงาน หนังสือฉบับนี้ใช้วิธีการเฉพาะของตนเองสอนเกี่ยวกับความดีงามและศักดิ์ศรีของความรัก ซึ่งดึงดูดชายหญิงให้มาร่วมชีวิตกัน นอกจากนั้น ยังช่วยขจัดความเข้าใจผิดๆ ที่เกี่ยวกับความรักในสมัยโน้น และแสดงให้เห็นความรักตามธรรมชาติที่ไม่ต้องกังวลว่าเป็นสิ่งเลวร้าย หรือตรงกันข้าม กลับสอนว่าความรักไม่ใช่การปล่อยตัวได้ตามใจโดยไม่มีขอบเขตจำกัด นอกเหนือจากการอธิบายความหมายตามตัวอักษรนี้แล้ว เรายังอาจใช้หนังสือเพลงซาโลมอนนี้อธิบายถึงความสัมพันธ์ระหว่างพระคริสตเจ้ากับพระศาสนจักรได้อีกด้วย (ถึงกระนั้น นักบุญเปาโลก็มิได้ทำเช่นนี้ใน อฟ บทที่ 5) หรืออธิบายถึงความสนิทสัมพันธ์ของคริสตชนแต่ละคนกับ “พระเจ้าแห่งความรัก” เป็นการสนับสนุนรับรองวิธีการที่บรรดาผู้บำเพ็ญฌานหลายท่าน เช่นนักบุญยอห์นแห่งไม้กางเขน  ใช้หนังสือฉบับนี้

2. ลักษณะและบทบาทของ “ประกาศก”

           ศาสนาสำคัญๆ ในสมัยโบราณมักจะมีบุคคลพวกหนึ่งซึ่ง “ได้รับการดลใจจากเทพเจ้า” ในรูปแบบต่างๆ มากหรือน้อย ให้ประกาศเรื่องราวที่ได้รับมาจากเทพเจ้า ปรากฏการณ์เช่นนี้มีอยู่จริงๆ ในชนชาติเพื่อนบ้านของชาวอิสราเอล หลักฐานที่พบได้ที่บีบลอส (Byblos) ราวศตวรรษที่ 9 ก่อน ค.ศ. กล่าวถึง “คนทรง” ซึ่งกล่าวคำทำนายขณะกำลังเข้าฌาน และในศตวรรษที่ 8 ก่อน ค.ศ. ก็มีพยานหลักฐานกล่าวถึง “ผู้ทำนาย” และ “ประกาศก” ที่เมืองฮามา (Hama) บนฝั่งแม่น้ำโอ-รนเตส (Orontes) และอีกหลายครั้งยังมีหลักฐานเกี่ยวกับเรื่องนี้ที่เมืองมารี (Mari) บนฝั่งแม่น้ำยูเฟรติส ในศตวรรษที่ 18 ก่อน ค.ศ. สาระเรื่องราวที่ “ประกาศก” เหล่านี้แจ้งแก่กษัตริย์มีรูปแบบและเนื้อหาคล้ายกับคำสอนของบรรดาประกาศกของอิสราเอลในสมัยแรกๆ ที่พระคัมภีร์กล่าวถึง เช่นที่เราอ่านพบในเรื่องบาลาอัมผู้วิเศษ ที่บาลัคกษัตริย์ชาวโมอับทรงเรียกจากอารัมให้มาสาปแช่งประชากรอิสราเอลใน กดว 22-24 และในเรื่องประกาศ สี่ร้อยห้าสิบคนของพระบาอัลที่พระนางเยเซเบลชาวเมืองไทระทรงเรียก มาเผชิญหน้ากับประกาศกเอลียาห์บนภูเขาคาร์เมล (1 พกษ 18:19-40) พระคัมภีร์ยังกล่าวถึงประกาศกสี่ร้อยคนที่กษัตริย์อาคับทรงขอคำปรึกษา (1 พกษ 22:5-12) เช่นเดียวกับ “ประกาศก” ของพระนางเยเซเบล “ประกาศก” เหล่านี้เป็นกลุ่มบุคคลที่ “เข้าฌาน” และอ้างว่าตนพูดในพระนามพระยาห์เวห์ แม้การกล่าวอ้างเช่นนี้ไม่เป็นความจริง ถึงกระนั้นผู้นับถือพระยาห์เวห์ร่วมสมัยก็ยอมรับว่าสถาบันดังกล่าวไม่ใช่สถาบันที่ไม่ถูกต้อง เรายังพบบุคคลกลุ่มหนึ่งซึ่ง “ได้รับการดลใจ” อยู่ด้วยกันกับซามูเอล (1 ซมอ 10:5; 19:20) และในสมัยประกาศกเอลียาห์ (1 พกษ 18:4) ประกาศกเอลี ชาก็ยังมีความสัมพันธ์กับ “กลุ่มประกาศก” ใน 2 พกษ 2:3-18; 4:38ฯ; 6:1ฯ; 9:1 และในข้อความสุดท้ายนี้เราอ่านพบเรื่องราวของกลุ่ม “ประกาศก” ดังกล่าวเป็นครั้งสุดท้าย นอกเหนือจากการกล่าวพาดพิงถึงใน อมส 7:14 กลุ่มบุคคลดังกล่าวมักจะใช้เครื่องดนตรี (1 ซมอ 10:5) เพื่อช่วยให้เขาได้ “เข้าฌาน” พร้อมกันทั้งกลุ่ม หรือทำให้ประชาชนผู้ฟังได้เคลิบเคลิ้มตามไปด้วย (1 ซมอ 10:10; 19:20-24) หรือมิฉะนั้นก็ใช้การแสดงที่เป็นสัญลักษณ์ (2 พกษ 22:11) เพื่อการนี้

            ครั้งหนึ่ง ประกาศกเอลีชาก็เคยใช้ดนตรีก่อนที่จะประกาศพระวาจา (2 พกษ 3:15) แต่วิธีการที่ประกาศกมักจะใช้เป็นประจำคือ “การกระทำที่เป็นสัญลักษณ์” ประกาศกอาคิยาห์แห่งชิโลห์ได้ทำเช่นนี้ใน 1 พกษ 11:29ฯ และประกาศกอิสยาห์ก็ทำ เช่นเดียวกันใน อสย 20:2-4 ประกาศกเยเรมีย์ทำกิจการที่เป็นสัญลักษณ์บ่อยๆ (ยรม 13:1ฯ; 19:1ฯ; 27:2ฯ) รวมทั้งประกาศกเอเสเคียลด้วย (อสค 4:1-5:4; 12:17, 18; 21:23ฯ; 37:15ฯ) ขณะที่กำลังทำกิจการที่เป็นสัญลักษณ์เช่นนี้ หรือในโอกาสอื่นหลายครั้ง การกระทำดูแปลกประหลาดชวนให้คิดไปว่าผู้ทำเช่นนั้นอาจมีความผิดปกติทางจิตด้วย แต่อาการผิดปกติเช่นนี้เกิดขึ้นเพียงชั่วครั้งชั่วคราว ไม่ใช่องค์ประกอบสำคัญของภารกิจเฉพาะของบรรดาประกาศกที่พระคัมภีร์บันทึกการกระทำและคำสอนรักษาไว้ให้เรารู้ ในเรื่องนี้เขาทั้งหลายจึงแตกต่างอย่างชัดเจนจากบรรดา “ผู้เข้าทรง” ในหมู่ “คณะประกาศก” สมัยโบราณ

              กระนั้นก็ดี บุคคลที่ “เข้าทรง” เหล่านี้ก็ได้ชื่อเช่นเดียวกับบรรดาประกาศกว่า “nabi” ไม่ต้องสงสัยเลยว่าคำนี้มีรากมาจากคำกริยาที่หมายความว่า “เข้าฌาน” “เข้าทรง” (ดู 1 ซมอ 18:10 และที่อื่นๆ ด้วย) ซึ่งเป็นอากัปกริยาของ “ประกาศก” เหล่านี้บางคน แต่ความหมายในอันดับรองเช่นนี้ไม่สู้จะมีผลมากนักต่อความหมายเดิมของคำนาม ที่น่าจะสัมพันธ์กับรากศัพท์ซึ่งมีความหมายว่า “เรียก” “ประกาศ” ดังนั้นคำว่า “nabi” จึงน่าจะหมายความว่า “ผู้ได้รับเรียก(จากพระเจ้า)” หรือ “ผู้ประกาศ(พระวาจาของพระเจ้า)” ความหมายทั้งสองของคำนี้รวมกันจึงบอกให้เรารู้ลักษณะเฉพาะของ “การประกาศพระวาจา” (prophecy) ในอิสราเอล “ประกาศก” คือผู้ที่นำพระวาจาของพระเจ้ามาอธิบายให้แก่ประชาชน ความหมายที่ว่านี้มีกล่าวไว้สั้นๆ ใน ข้อความคล้ายกันสองตอนใน อพย 4:15-16 อาโรนเป็นผู้อธิบายความหมายถ้อยคำของโมเสส อาโรนเป็น “ปาก” ของโมเสส และโมเสส “เป็นพระเจ้าซึ่งทรงดลใจเขา” ใน อพย 7:1 โมเสสต้องเป็นเหมือน “พระเจ้าสำหรับกษัตริย์ฟาโรห์” และอาโรนจะเป็นเหมือน “ประกาศก” (nabi) ของโมเสส เรายังได้รับคำเตือนให้ระลึกถึงพระวาจาที่พระยาห์เวห์ตรัสแก่ประกาศกเยเรมีย์ว่า “เราเอาคำของเราใส่ในปากของท่าน” (ยรม 1:9) และบรรดาประกาศกก็สำนึกอยู่เสมอว่าคำสอนที่เขาประกาศแก่ประชาชนนั้นมาจากพระเจ้า โดยกล่าวนำถ้อยคำเหล่านี้ว่า “พระยาห์เวห์ตรัสดังนี้ว่า” “นี่คือพระดำรัสของพระยาห์เวห์” หรือ “นี่คือพระวาจาที่พระยาห์เวห์ตรัส”

              พระวาจาเช่นนี้มีพลังผลักดันให้บรรดาประกาศกต้องพูด ประกาศกอาโมสร้องประกาศว่า “พระยาห์เวห์องค์พระผู้เป็นเจ้าได้ตรัส แล้วใครจะไม่ประกาศพระวาจานี้” (อมส 3:8) และประกาศกเยเรมีย์พยายามจะหลีกเลี่ยงไม่ยอมประกาศพระวาจา แต่ก็ไม่สำเร็จ (ยรม 20:7-10)

              ในบางช่วงเวลาของชีวิต บรรดาประกาศกได้รับเรียกจากพระเจ้าโดยที่ไม่อาจต้านทานได้ (อมส 7:15; อสย 6; ดูโดยเฉพาะ ยรม 1:4-10) ให้เป็นผู้ที่พระเจ้าทรงส่งไป (อสย 6:8) ถ้าประกาศกต้องการจะหนีให้พ้นจากการเรียกของพระเจ้า เขาอาจต้องประสบชะตากรรมที่ไม่น่าชื่นชอบนัก ดังที่มีเล่าอยู่ตอนต้นของเรื่องประกาศกโยนาห์ บุคคลเหล่านี้ที่ได้รับเรียกจากพระเจ้าถูกส่งไปประกาศข้อเรียกร้องของพระเจ้า และให้ตนเองเป็น “เครื่องหมาย” เพื่อแสดงพระประสงค์ของพระเจ้า ไม่เพียงแต่ถ้อยคำที่เขาพูดและการกระทำที่เขาปฏิบัติเท่านั้นบอกเรื่องราวเกี่ยวกับพระเจ้า แต่ ชีวิตทั้งชีวิตของเขาก็กล่าวถึงสิ่งที่พระเจ้าทรงปรารถนาจะประกาศด้วย การแต่งงานที่ไม่ประสบความสุขของประกาศกโฮเชยาเป็นสัญลักษณ์ (ฮชย 1-3) ประกาศกอิสยาห์เดินเปลือยกาย (อสย 20:3) เป็นสัญลักษณ์ และใน อสย 8:18 ประกาศกและบุตรทั้งสองคนของเขาก็เป็น “เครื่องหมายอัศจรรย์” สำหรับประชาชน ชีวิตของประกาศกเยเรมีย์เองก็เป็นบทเรียน (ยรม 16) ประกาศกเอเสเคียลก็เป็น “เครื่องหมายสำหรับพงศ์พันธุ์อิสราเอล” เมื่อเขาปฏิบัติตามพระบัญชาที่แปลกประหลาดของพระเจ้า (อสค 4:3; 12:6, 11; 24:24)

              พระเจ้าทรงใช้วิธีการหลายแบบในการสื่อสารแก่บรรดาประกาศกด้วย เช่น โดยให้เห็นนิมิต เช่นใน อสย 6, ใน อสค 1:2, 8; ใน ดนล 8-12, ใน ศคย 1-6 (แต่ส่วนใหญ่จะไม่ใช่นิมิตในเวลากลางคืน ดู กดว 12:6; เทียบ ดนล 7, ศคย 1:8ฯ) หรือโดยตรัสให้ได้ยินพระสุรเสียง แต่ส่วนใหญ่แล้วพระองค์ทรงสื่อสารโดยการดลใจภายใน (ตามปกติเราจึงเข้าใจสูตรที่ว่า “พระยาห์เวห์ตรัสกับข้าพเจ้าว่า...” และตามตัวอักษรว่า“พระวาจาของพระยาห์เวห์มาถึงข้าพเจ้าว่า...”) การดลใจภายในที่ว่านี้บางครั้งอาจเกิดขึ้นโดยไม่คาดฝัน บางครั้งอาจเป็นผลสืบเนื่องมาจากเหตุการณ์ธรรมดาสามัญที่สุด เช่นการมองเห็นกิ่งต้นอัลมอนด์ (ยรม 1:11) เห็นกระจาดสองใบใส่ผลมะเดื่อเทศ (ยรม 24) หรือการไปเยี่ยมที่ทำงานของช่างปั้นหม้อ (ยรม 18:1-4) ในทำนองเดียวกัน ประกาศกก็อาจใช้วิธีการต่างๆ เพื่อสื่อ “สาร” ที่ได้รับมาจากพระเจ้าให้ประชาชนได้รับรู้ เช่นกล่าวเป็นบทประพันธ์สั้นๆ เล่าเป็นเรื่องร้อยแก้ว เล่าเรื่องอุปมา หรือกล่าวเป็นคำปราศรัยโดยตรง กล่าวเป็นสูตรทำนายห้วนๆ หรือกล่าวตักเตือนในรูปแบบต่างๆ ใช้เหตุผลวิพากษ์วิจารณ์ กล่าวเป็นคำเทศน์ สุภาษิต เพลงสดุดี เพลงรัก คำประชดประชัน เพลงคร่ำครวญ ฯลฯ

                ความหลากหลายทั้งในการรับและถ่ายทอด “สาร” ที่มาจากพระเจ้าเช่นนี้ ส่วนใหญ่เป็นผลสืบเนื่องมาจากนิสัยใจคอและความสามารถตามธรรมชาติ ของประกาศกแต่ละคน ถึงกระนั้น ทั้งๆ ที่มีความแตกต่างกันเช่นนี้ ประกาศกทุกคนล้วนมีความรู้สำนึกที่เหมือนกันอยู่ประการหนึ่ง นั่นคือ ประกาศกแท้ย่อมมีความรู้สำนึกเต็มที่ว่า ตนเป็นเพียงกระบอกเสียงของพระเจ้าเท่านั้น คำพูดที่ตนกล่าวนั้น แม้จะเป็นคำพูดของตน แต่ก็ไม่ใช่ของตน ประกาศกไม่สงสัยเลยว่าพระวาจาของพระเจ้ามาถึงตนและตนจะต้องส่งต่อไปให้ผู้อื่น ความมั่นใจเช่นนี้มีที่มาอย่างลึกลับ เราอาจกล่าวได้ว่ามาจากฌานพิเศษ เป็นประสบการณ์จากการสัมผัสโดยตรงกับพระเจ้าดังที่เราได้กล่าวแล้ว การที่พระเจ้าเข้าครอบคลุมตัวประกาศกไว้นี้บางครั้งก็ทำให้ประกาศกมีอาการ “ไม่ปกติ” ขึ้นในตัว แต่ทว่าปรากฏการณ์เช่นนี้เป็นเพียง “ของแถม” เช่นที่เกิดขึ้นได้กับผู้บำเพ็ญฌานยิ่งใหญ่บางคน เราจำเป็นต้องกล่าวว่าพระเจ้าทรงแทรกเข้ามายกประกาศกขึ้นไปอยู่ในสภาพทางจิตใจที่ “เหนือปกติ” เช่นเดียวกับที่ทรงกระทำกับผู้บำเพ็ญฌาน ถ้าเราไม่ยอมรับว่าพระเจ้าทรงกระทำเช่นนี้กับประกาศก ประกาศกก็ถูกลดตำแหน่งลงมาอยู่ในระดับเดียวกับจินตกวี หรือมิฉะนั้นก็ต้องกล่าวว่าเขาเป็นเพียงคนเพ้อฝันที่หลงไปเท่านั้น

              3. ประกาศกมักจะไม่สื่อ “สาร” ที่ตนได้รับมาแก่บุคคลเพียงคนเดียว (อสย 22:1ฯ) หรือถ้าเขาทำเช่นนั้น เขาก็คิดถึงคนอื่นๆ ด้วย (ยรม 20:6; อมส 7:17) กษัตริย์ในฐานะที่เป็นผู้รับผิดชอบสำหรับชนทั้งชาตินับเป็นข้อยกเว้น ดังที่เราเห็นได้ในกรณีที่ประกาศกนาธันทูลกษัตริย์ดาวิด ประกาศกเอลียาห์ทูลกษัตริย์อาคับ ประกาศกอิสยาห์ทูลกษัตริย์อาคัสและเฮเซคียาห์ ประกาศกเยเรมีย์ทูลกษัตริย์เศเดคียาห์ หลังกลับจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลนแล้ว ประกาศกยังเป็นผู้แจ้งสารจากพระเจ้าแก่ผู้นำชุมชนอิสราเอล (ศคย 3) ดังนั้น ถ้าเราไม่พิจารณาถึงข้อยกเว้นเช่นนี้ เราต้องกล่าวว่าภารกิจของบรรดาประกาศกยิ่งใหญ่ที่มีคำสอนบันทึกเก็บไว้จนถึงสมัยของเรานั้นแตกต่างจากบรรดาประกาศกก่อนหน้านั้นในอิสราเอล หรือต่างจากบรรดาผู้ทำหน้าที่คล้ายๆ กันในแถบตะวันออกกลาง ก็ตรงที่ท่านเหล่านี้แจ้งสารที่ได้รับมาจากพระเจ้าแก่ชนทั้ง ชาติ ทุกๆ ครั้งที่มีการเล่าถึงการเรียกประกาศก พระคัมภีร์กล่าวชัดเจนว่าพระเจ้าทรงมอบพันธกิจให้ประกาศกไปปฏิบัติต่อชนอิสราเอลทั้งชาติ (อสย 6:9; อสค 2:3; อมส 7:15) หรือในกรณีของประกาศกเยเรมีย์ พระเจ้าทรงมอบพันธกิจให้เขาไปปฏิบัติต่อนานาชาติด้วย

               ข่าวสารที่ประกาศกสื่อให้แก่ผู้ฟังนั้นเกี่ยวข้องทั้งกับปัจจุบันและกับอนาคต พันธกิจของประกาศกมุ่งถึงผู้คนร่วมสมัย ประกาศกสื่อให้คนเหล่านี้รู้พระประสงค์ของพระเจ้า แต่ในฐานะที่ประกาศกประกาศพระประสงค์ของพระเจ้าให้มนุษย์รับรู้ เขาก็อยู่เหนือกาลเวลา การเทศน์สอนของเขาได้รับการสนับสนุนและคงอยู่ต่อไป เมื่อเหตุการณ์ที่เขาทำนายว่าจะเกิด ขึ้นนั้น เกิดขึ้นจริงๆ บางครั้งประกาศกจะกล่าวทำนายถึงเหตุการณ์ที่กำลังจะเกิดขึ้นในไม่ช้า เมื่อเหตุการณ์นี้ เกิดขึ้นจริงๆ ก็ทำให้คำพูดของเขาและพันธกิจที่เขาได้รับจากพระเจ้ามีน้ำหนักน่าเชื่อถือ (1 ซมอ 10:1ฯ; อสย 7:14; ยรม 28:15ฯ; 44:29-30) บางครั้งเขากล่าวว่าพระเจ้าจะทรงลงโทษความผิดตามที่ทรงคาดโทษไว้ หรือกล่าวถึงความเจริญรุ่งเรืองเป็นรางวัลของการกลับใจตามที่ทรงขอร้อง บรรดาประกาศกในสมัยหลังๆ ยังมองไปถึงอนาคตที่ไกลกว่านั้น คือมองไปถึงชัยชนะในยุคสุดท้ายของพระเจ้า ถึงกระนั้นในกรณีนี้ด้วย คำสอนของประกาศกก็มีบทสอนสำหรับปัจจุบันอยู่เสมอ กระนั้นก็ดี เนื่องจากว่าประกาศกเป็นเพียงเครื่องมือ ของพระเจ้า คำสอนของประกาศกอาจก้าวเกินขอบเขตบริบททางประวัติศาสตร์ของถ้อยคำที่ประกาศก กล่าว หรืออาจก้าวเกินความเข้าใจของประกาศกด้วย คำกล่าวของประกาศกอาจซ่อนความลึกลับอยู่ด้วยจนกระทั่งเมื่อเหตุการณ์จะเกิดขึ้นในอนาคตตรงตามที่ประกาศกทำนายไว้ บรรดาผู้ฟังจึงจะเข้าใจความลึกลับนั้นได้

                สารที่พระเจ้าทรงสื่อแก่มนุษย์ผ่านทางประกาศกมีอยู่สองแบบด้วยกัน คืออาจเป็นการคาดโทษ หรืออาจเป็นคำปลอบโยนให้กำลังใจ พระเจ้าทรงส่งประกาศกเยเรมีย์ให้ไป “ถอนรากและทำให้พังทลาย ให้ก่อสร้างและให้ปลูก” และ “สาร” จากพระเจ้านี้มักขัดหูผู้ฟัง เป็นการคาดโทษและตำหนิความผิด จนกระทั่งว่าความเคร่งครัดกลายเป็นเครื่องหมายว่าประกาศกท่านนั้นเป็นประกาศกแท้หรือไม่ (ยรม 28:8-9; ดู 1 พกษ 22:8; ยรม 26:16-19 ด้วย) ที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะว่าประกาศกแท้คิดอยู่เสมอว่าบาปเป็นสิ่งขัดขวางพระประสงค์ของพระเจ้า แต่กระนั้น ประกาศกก็มิได้ลืมแผนการเรื่องความรอดพ้นเลย “หนังสือบันทึกคำปลอบโยนอิสราเอล” ใน อสย 40-56 เป็นจุดยอดของคำเทศน์สอนของประกาศก และไม่มีเหตุผลใดที่เราจะไปถามว่า ข้อความที่ประกาศกในสมัยโบราณเคยประกาศถึงความสุขที่จะเกิดขึ้นในอนาคตนั้น เป็นของแท้หรือไม่ ดังเช่นข้อความที่เราพบใน ฮชย 2:16-25; 11:8-11; 14:2-9; อมส 9:8-15 เมื่อพระเจ้าทรงติดต่อกับมนุษย์นั้น พระกรุณาอภัยโทษกับการลงโทษนั้นเป็นของคู่กันและเสริมกัน

                แม้ว่าพระเจ้าทรงส่งประกาศกมาเทศน์สอนชาวอิสราเอล แต่มุมมองของประกาศกขยายวงกว้างมากกว่านั้น คล้ายกับพระอานุภาพของพระเจ้า ซึ่งเป็นความคิดหลักที่ประกาศกสอน ในหนังสือของประกาศก “ใหญ่” หรือประกาศก “สำคัญ” เราจะพบข้อความที่ประกาศกกล่าวโทษนานาชาติ เช่น อสย 13-23, ยรม 46-51, อสค 25-32 หนังสือประกาศกอาโมสเริ่มด้วยคำพิพากษาซึ่งประกาศกกล่าวโทษชนชาติเพื่อนบ้านของอิสราเอล ประกาศกโอบาดีย์กล่าวประณามชาวเอโดม และประกาศกนาฮูมก็กล่าวโทษกรุงนีนะเวห์อย่างยืดยาว

              ประกาศกแต่ละท่านรู้ดีว่าตนกำลังพูดในพระนามพระเจ้า แต่คนฟังล่ะ รู้สึกเช่นนั้นหรือเปล่า ในพระคัมภีร์มีเรื่องประกาศกเทียมปรากฏมามากกว่าหนึ่งครั้ง ประกาศกดังกล่าวอาจพูดด้วยความจริงใจแต่อาจเข้าใจผิด หรืออาจมีเจตนาหลอกลวงประชาชนโดยตรง ความประพฤติของประกาศกไม่ช่วยให้เราแยกประกาศกเทียมจากประกาศกแท้ได้ ประกาศกเทียมหลอกลวงประชาชนให้เชื่อได้ง่ายๆ และประกาศกแท้ก็จำเป็นต้องบอกให้ประชาชนรู้ถึงกลลวงเช่นนี้ ดังเช่นประกาศกมีคายาห์ เบน อิมลาห์ ทูลกษัตริย์อาคับให้ทรงทราบเรื่องประกาศกเทียมใน 1 พกษ 22:8ฯ หรือประกาศกเยเรมีย์กล่าวโจมตีประกาศก(เทียม)ฮานันยาห์ (ยรม 28) และกล่าวโทษประกาศกเทียมทั่วไปใน ยรม 23 ประกาศกเอเสเคียลก็กล่าวโทษบรรดาประกาศกทั้งชายและหญิงในอิสราเอลใน อสค 13 แล้วเราจะรู้ได้อย่างไรว่า “สาร” ที่ประกาศกนำมาบอกนั้นมาจากพระเจ้า เราจะรู้จักประกาศกแท้ได้อย่างไร พระคัมภีร์พันธสัญญาเดิมให้มาตรการไว้ 2 ประการ คือ (1) เหตุการณ์เกิดขึ้นจริงตามที่ประกาศกกล่าวทำนายไว้ล่วงหน้า (ฉธบ 18:22; ยรม 28:9; ดู 1 ซมอ 10:1ฯ; อสย 7:14; ยรม 28:15ฯ; 44:29-30) (2) และยังมีมาตรการประการที่สองที่มีความสำคัญมากกว่าด้วย คือคำสอนของประกาศกต้องสอดคล้องกับความเชื่อเกี่ยวกับพระยาห์เวห์ (ฉธบ 13:1-6; ยรม 23:22)

               ข้อความที่เรายกมาอ้างจากหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติแสดงว่า ประกาศกเป็นสถาบันทางการซึ่งศาสนาของชาวอิสราเอลยอมรับ บางครั้งพระคัมภีร์กล่าวถึง “ประกาศก” ควบคู่กับ “สมณะ” (ยรม 8:1; 23:11; 26:7ฯ; ศคย 7:3) และประกาศกเยเรมีย์ยังบอกเราด้วยว่าในพระวิหารที่กรุงเยรูซาเล็มมีห้องของเบน-โยฮานัน “คนของพระเจ้า” ซึ่งน่าจะเป็น “ประกาศก” คนหนึ่ง จากข้อความพาดพิงดังกล่าวนี้และจากการที่ถ้อยคำซึ่งประกาศกกล่าวในบางครั้งมีความละม้ายคล้ายกับข้อความที่ใช้ในพิธีกรรม ทำให้นักวิชาการในปัจจุบันบางคนสรุปว่าประกาศกหลายท่าน แม้ประกาศกซึ่งเป็นที่รู้จักดีมากๆ นั้นสังกัดอยู่กับพระวิหารและมีบทบาททางการในการประกอบศาสนพิธีด้วย ถึงกระนั้น สมมติฐานนี้ดูเหมือนจะก้าวเกินข้อมูลจากตัวบทที่เป็นฐานของทฤษฎีนี้มากไปสักหน่อย คำอธิบายเพียงว่าประกาศกบางท่านมีความสัมพันธ์อย่างหลวมๆ กับสักการสถานสำคัญบางแห่งของอิสราเอลน่าจะเป็นคำอธิบายที่ดีพอควรแล้ว หรือยังอธิบายได้อีกว่าคำเทศน์สอนบางตอนของประกาศก โดยเฉพาะฮาบากุก เศคาริยาห์และโยเอล อาจได้รับอิทธิพลจากพิธีกรรมอยู่บ้าง

              เราจะรู้ลักษณะบทบาทของประกาศกได้ก็โดยพิจารณาเหตุการณ์และตัวบทต่างๆ เกี่ยวกับประกาศก ความคิดพื้นฐานจะปรากฏเด่นชัดออกมาจากข้อมูลเหล่านี้ เช่น ประกาศกคือผู้ที่มีประสบการณ์โดยตรง เรื่องพระเจ้า ประกาศกคือผู้ที่พระเจ้าทรงเปิดเผยให้ เห็นความศักดิ์สิทธิ์และพระประสงค์ของพระองค์ ประกาศกพิศเพ่งถึงปัจจุบันและอนาคตในมุมมองของพระเจ้า พระองค์ทรงส่งประกาศกมาเตือนให้มนุษย์คิดถึงหน้าที่ของตนต่อพระเจ้า และนำมนุษย์ให้กลับมาเชื่อฟังและรักพระองค์ ถ้าเราเข้าใจคำประกาศสอนของประกาศกเช่นนี้ แม้เราจะพบว่ามีความละม้ายคล้ายกันกับปรากฏการณ์ของศาสนาอื่นๆ ของชนชาติที่อยู่โดยรอบ ก็จะเห็นได้ว่า “ประกาศก” เป็นบุคคลพิเศษกลุ่มหนึ่งสำหรับอิสราเอลโดยเฉพาะ เป็นบุคคลที่พระเจ้าทรงพระกรุณาจัดไว้ให้เป็นเครื่องมือเพื่อนำทางประชากรที่พระองค์ทรงเลือกสรร

4. ประวัติของขบวนการประกาศก

              เมื่อทราบคำจำกัดความถึงลักษณะและบทบาทของประกาศกแล้ว เราจึงไม่แปลกใจที่พระคัมภีร์สอนว่าโมเสสเป็นเสมือน “บิดา” ของประกาศกทั้งหลาย (ฉธบ 18:5, 18) และเป็นผู้แทนโดดเด่นที่สุดของบรรดาประกาศก (กดว 12:6-8; ฉธบ 34:10-12) เพราะโมเสสเป็นผู้ที่สนทนากับพระเจ้าโดยตรง และเป็นผู้นำธรรมบัญญัติมามอบให้แก่ประชากรที่ทรงเลือกสรร อภิสิทธิ์ของโมเสสมิได้จบสิ้นไปพร้อมกับเขา แต่ “พระจิตของพระเจ้ายังประทับอยู่ต่อไป” กับโยชูวาผู้สืบตำแหน่งของเขา (กดว 27:18; เทียบ ฉธบ 34:9) ในสมัยผู้วินิจฉัย เรายังพบนางเดโบราห์ประกาศกหญิง (วนฉ 4-5) และประกาศกที่พระคัมภีร์มิได้ออกชื่ออีกท่านหนึ่งใน วนฉ 6:8 ต่อมาเราก็พบว่าซามูเอลเป็นทั้งประกาศกและผู้ทำนาย (1 ซมอ 3:20; 9:9; เทียบ 2 พศด 35:18) ต่อจากนั้น เรายังพบพลังจิตของประกาศกอยู่ทั่วไปในกลุ่มของคนทรงที่มีพฤติกรรมแปลกๆ ดังที่เราเคยกล่าวถึงมาแล้ว (1 ซมอ 10:5; 19:20) หลังจากนี้พระคัมภีร์ยังกล่าวถึงกลุ่มประกาศกที่มีพฤติกรรมไม่สู้จะแปลกประหลาดอะไรนัก พระคัมภีร์เรียกคนกลุ่มนี้ว่า “บุตรของประกาศก” (“sons of the prophets” - 2 พกษ 2) แต่ต่อมาหลังจากนั้นพระคัมภีร์ก็ไม่กล่าวถึงกลุ่มประกาศกเช่นนี้อีก แม้ว่าหลังกลับจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลนแล้ว เรายังพบการกล่าวถึง “บรรดาประกาศก” ในรูปพหูพจน์ (ศคย 7:3) เราไม่รู้ว่า “กลุ่มประกาศก” เหล่านี้มีอิทธิพลอะไรต่อชีวิตทางศาสนาของชาติ มีประกาศกอีกหลายท่านซึ่งไม่ได้มาจาก “กลุ่มประกาศก” เหล่านี้ แต่ก็มีอิทธิพลไม่น้อย เช่นประกาศกชื่อ “กาด” ของกษัตริย์ดาวิด (1 ซมอ 22:5; 2 ซมอ 24:11) ประกาศก “นาธัน” ในสมัยเดียวกัน (2 ซมอ 7:2ฯ; 12:1ฯ; 1 พกษ 1:11ฯ) ในรัชสมัยของกษัตริย์เยโรโบอัมก็มีประกาศกอาคิยาห์ (1 พกษ 11:29ฯ; 14:2ฯ) ประกาศกเยฮูบุตรของฮานานีในรัชสมัยของกษัตริย์บาอาชา (1 พกษ 16:7) ประกาศกเอลียาห์และเอลีชาในรัชสมัยกษัตริย์อาคับและหลังจากนั้น (แทรกอยู่ในเรื่องที่เล่าไว้ใน 1 พกษ 17 ถึง 2 พกษ 13) ประกาศกโยนาห์ในรัชสมัยกษัตริย์เยโรโบอัมที่ 2 (2 พกษ 14:25) ประกาศกหญิงฮุลดาห์ในรัชสมัยกษัตริย์โยสิยาห์ (2 พกษ 22:14ฯ) ประกาศกอุรียาห์ในรัชสมัยกษัตริย์เยโฮยาคิม (ยรม 26:20) และจากหนังสือพงศาวดารก็ยังมีชื่อของประกาศกเชไมยาห์ในรัชสมัยกษัตริย์เยโรโบอัม (2 พศด 12:5ฯ) ประกาศกอิดโดในรัชสมัยกษัตริย์เรโหโบอัมและอาบียาห์ (2 พศด 12:15; 13:22) ประกาศกอาซาริยาห์ในรัชสมัยกษัตริย์อาสา (2 พศด 15:1ฯ) ประกาศกโอเบดในรัชสมัยกษัตริย์อาคัส (2 พศด 28:9ฯ) และประกาศกอีกบางท่านที่พระคัมภีร์ไม่ได้ให้ชื่อไว้

              ประกาศกเหล่านี้ส่วนใหญ่เพียงแต่ถูกกล่าวชื่อเท่านั้น เรารู้เรื่องราวเพียงเล็กน้อยเกี่ยวกับท่านเหล่านี้บางคน ประกาศกนาธันกล่าวทำนายให้กษัตริย์ดาวิดทรงทราบว่าพระเจ้าจะทรงอวยพระพรให้ราชวงศ์ดำรงอยู่ตลอดไป คำทำนายนี้เป็นจุดเริ่มต้นของคำทำนายอื่นๆ ที่จะตามมาเสมือนสายโซ่ และจะมีความชัดเจนยิ่งขึ้นเกี่ยวกับพระเมสสิยาห์ ซึ่งจะสืบเชื้อสายจากราชวงศ์ของกษัตริย์ดาวิด (2 ซมอ 7:1-17) ประกาศกท่านนี้ยังทูลตำหนิกษัตริย์ดาวิดที่ทรงเป็นชู้กับนางบัทเชบา และเมื่อทรงสำนึกถึงบาปแล้ว ก็ทูลว่าพระเจ้าทรงอภัยบาปให้พระองค์ด้วย (2 ซมอ 12:1-25) เรารู้จักเรื่องราวของประกาศกเอลียาห์และเอลีชาดีพอสมควรจากหนังสือพงศ์กษัตริย์ ประกาศกเอลียาห์แสดงตนเป็นผู้ปกป้องความเชื่อต่อพระเจ้าเที่ยงแท้ ขณะที่การนับถือเทพเจ้าที่ชนต่างชาตินำเข้ามากำลังคุกคามศาสนาของพระยาห์เวห์บนภูเขาคารเมล ประกาศกเอลียาห์มีชัยชนะเด็ดขาดเหนือประกาศกของพระบาอัล (1 พกษ 18) แต่ก็ต้องหนีความอาฆาตของพระนางเยเซเบลไปที่ภูเขาโฮเรบ ภูเขาแห่งพันธสัญญา การที่เขาพบพระเจ้าที่นั่นแสดงว่างานของเขามีความสัมพันธ์กับงานของโมเสส (1 พกษ 19) นอกจากเป็นผู้ปกป้องความเชื่อต่อพระยาห์เวห์แล้ว ประกาศกเอลียาห์ยังเป็นผู้พิทักษ์ศีลธรรมด้วย เขาทูลกษัตริย์อาคับโดยไม่เกรงพระทัยว่าพระเจ้าได้ทรงตัดสินลงโทษพระองค์แล้วเพราะทรงประหารชีวิตนาโบทเพื่อทรงช่วงชิงกรรมสิทธิ์สวนองุ่นของเขามา (1 พกษ 21) ประกาศกเอลียาห์ได้รับความเคารพนับถืออย่างมากจากประชาชน พระคัมภีร์เล่าถึงการจากโลกนี้ไปของเขาอย่างลึกลับ (2 พกษ 2:1-18) และยิ่งเวลาผ่านไป ธรรมประเพณีของชาวยิวเกี่ยวกับประกาศกท่านนี้ก็ยิ่งทวีความสำคัญมากขึ้น ส่วนประกาศกเอลีชานั้นแตกต่างไปจากประกาศกเอลียาห์ เขาเป็นประกาศกสันโดษแยกจากสังคม แต่ก็มีบทบาทสำคัญในเหตุการณ์ร่วมสมัย เช่นในสงครามกับชาวโมอับ (2 พกษ 3) ในสงครามกับชาวซีเรีย (2 พกษ 6-7) ในการที่ฮาซาเอลเข้ายึดอำนาจเป็นกษัตริย์ที่กรุงดามัสกัส (2 พกษ 8:7-15) ในการที่เยฮูเข้ายึดอำนาจเป็นกษัตริย์ของอาณาจักรอิสราเอล (2 พกษ 9:1-3) ผู้มีอำนาจต้องมาปรึกษาเขา เช่น กษัตริย์เยโฮอาชแห่งอิสราเอล (2 พกษ 13:14-19) เบนฮาดัดกษัตริย์ที่กรุงดามัสกัส (2 พกษ 8:7-8) นาอามานแม่ทัพชาวซีเรีย (2 พกษ 5) ประกาศกเอลีชายังเกี่ยวข้องกับ “กลุ่มประกาศก” ที่มีเรื่องเล่าถึงอัศจรรย์หลายเรื่องเกี่ยวกับเขาด้วย (2 พกษ 4:1-7, 38-44; 6:1-7)

           โดยปกติแล้วเราได้รายละเอียดเกือบทั้งหมดเกี่ยวกับประกาศกจากพระคัมภีร์ เราจะแยกกล่าวถึงประกาศกเหล่านี้แต่ละคนเมื่อเราจะศึกษาหนังสือที่มีชื่อของเขา เป็นการเพียงพอแล้วในขณะนี้ที่จะกล่าวว่า ประกาศกแต่ละคนมีบทบาทอย่างไรในขบวนการประกาศก และชี้ให้เห็นว่า ประกาศกแต่ละคนมีเอกลักษณ์อะไรพิเศษบ้างเมื่อเทียบกับช่วงเวลาก่อนหน้านั้น บรรดาประกาศกมักจะเข้ามามีบทบาทในช่วงเวลาวิกฤติ ก่อนหรือร่วมสมัยกับจุดหักเหในประวัติศาสตร์ของชาติ เช่นเมื่ออาณาจักรเหนือถูกชาวอัสซีเรียคุกคามและถูกทำลาย เมื่ออาณาจักรยูดาห์ถูกทำลายและประชาชนถูกจับเป็นเชลยไปกรุงบาบิโลน เมื่อการเนรเทศสิ้นสุดและประชากรจะกลับจากการเนรเทศ ประกาศกมิได้มีแต่ข่าวสารสำหรับกษัตริย์เท่านั้น แต่ยังมีสำหรับประชาชนด้วย ในเมื่อ “สาร” เหล่านี้ยังมีความสำคัญสำหรับทุกคนด้วย จึงถูกบันทึกลงไว้และยังคงมีอิทธิพลต่อไปสำหรับทุกคน ช่วงเวลาปฏิบัติภารกิจของประกาศกอาโมส ประกาศกคนแรกในบรรดาประกาศกเหล่านี้ อยู่ราวกลางศตวรรษที่ 8 ก่อน ค.ศ. คือราว 50 ปีหลังจากที่ประกาศกเอลีชาถึงแก่มรณภาพแล้ว และช่วงเวลาสำคัญของบรรดาประกาศก (ซึ่งยืดเยื้ออยู่ เกือบสองศตวรรษ) ดำเนินต่อมาจนถึงการถูกจับเป็นเชลยไปกรุงบาบิโลน ในระยะเวลาช่วงนี้มีประกาศกยิ่งใหญ่สองคนคือ อิสยาห์ และเยเรมีย์ แต่ในช่วงเวลานี้ก็ยังมีประกาศกอีกหลายคนได้แก่ โฮเชยา มีคาห์ นาฮูม เศฟันยาห์ และฮาบากุก ประกาศกเอเสเคียลซึ่งประกาศพระวาจาในช่วงเวลาเนรเทศที่กรุงบาบิโลน เริ่มภารกิจของตนเมื่อภารกิจของเยเรมีย์จบลง ในช่วงเวลาของประกาศกเอเสเคียลนี้บรรยากาศของประกาศกก็เปลี่ยนไปด้วย การประกาศพระวาจาอย่างมีชีวิตชีวาและไม่สนใจนักที่จะขัดเกลาถ้อยคำนั้นลดน้อยลง มีการใช้ “นิมิต” บ่อยและซับซ้อนมากขึ้น มีการบรรยายถึง “นิมิต” เหล่านี้อย่างละเอียด และมีความสนใจต่อ “ยุคสุดท้าย” เพิ่มขึ้น กล่าวสั้นๆ ก็คือ วรรณกรรมแบบ “วิวรณ์” เริ่มปรากฏขึ้น ถึงกระนั้นในช่วงเวลานี้ ธรรมประเพณีที่สำคัญของประกาศกอิสยาห์ก็ยังมีอยู่สืบต่อมาและได้รับการพัฒนาขึ้นใน อสย 40-55 (ซึ่งได้ชื่อว่า “หนังสือบันทึกคำปลอบโยนอิสราเอล”) ประกาศกฮักกัยและเศคาริยาห์ในสมัยกลับจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลนมีมุมมองแคบลง ประกาศกทั้งสองคนนี้สนใจถึงแต่เรื่องการก่อสร้างพระวิหารขึ้นใหม่เท่านั้น หลังจากนั้นก็มีประกาศกมาลาคีที่กล่าวถึงความบกพร่องของชุมชนชาวอิสราเอล ซึ่งเพิ่งก่อตั้งขึ้นใหม่ในแผ่นดินยูดาห์ หนังสือประกาศกโยนาห์ซึ่งมีความยาวไม่มากนักจะตามมา โดยนำข้อความจากพระคัมภีร์ก่อนหน้านั้นมาปรับปรุงเรียบเรียงขึ้นใหม่เพื่อเป็นบทสอนใหม่แก่ประชาชน หนังสือโยนาห์นี้เป็นการเริ่มวรรณกรรมรูปแบบใหม่ที่เรียกว่า “midrash” ในหนังสือโยเอลและในภาคสองของเศคาริยาห์เราพบวรรณกรรมแบบ “วิวรณ์” อย่างที่เคยพบในหนังสือเอเสเคียลอีกเช่นเดียวกับในหนังสือดาเนียล ภาพของอดีตและอนาคตมาพบกัน กลายเป็น “นิมิต” ยิ่งใหญ่ที่อยู่เหนือกาลเวลา เป็นนิมิตถึงความชั่วร้ายที่ถูกทำลายและการมาถึงของ “พระอาณาจักรของพระเจ้า” ดูเหมือนว่า ณ จุดนี้การดลใจบรรดาประกาศกสิ้นสุดลง เราจึงเริ่มได้ยินสำนวนที่กล่าวถึง “ประกาศกในอดีต” (ดนล 9:6, 10) และเทียบข้อความก่อนหน้านั้นใน ศคย 7:7, 12 แต่ ศคย 13:2-6 มองล่วงหน้าเห็นจุดจบของหน้าที่ประกาศกเพราะประกาศกเทียมจะมาทำให้หน้าที่นี้หมดความน่าเชื่อถือไป แต่ประกาศกโยเอล (ยอล 3:1-5) ก็สัญญาไว้ว่าพระเจ้าจะหลั่งพระจิตเจ้าลงมาในยุคพระเมสสิยาห์ และพระ สัญญานี้ก็เป็นความจริงในวันเปนเตกอสเต (ดู กจ 2:16ฯ) เหตุการณ์นี้จึงเป็นจุดเริ่มต้นแท้จริงของยุคใหม่ที่เมื่อยอห์นผู้ทำพิธีล้างออกเทศน์สอนประชาชน จึงนับได้ว่ายอห์นคือประกาศกคนสุดท้ายของพันธสัญญาเดิม เขาคือ “ประกาศก และยิ่งกว่าประกาศกอีก” (มธ 11:9; ลก 7:26)

5. คำสอนของบรรดาประกาศก

          บรรดาประกาศกมีบทบาทสำคัญในการพัฒนาด้านศาสนาของชนชาติอิสราเอล บุคคลเหล่านี้พยายามสอนประชาชนให้ซื่อสัตย์ต่อศาสนาเที่ยงแท้ของพระยาห์เวห์ แต่ยิ่งกว่านั้น เขายังเป็นผู้ที่พระเจ้าทรงเลือกไว้พิเศษ เพื่อพระองค์จะได้ทรงเปิดเผยความจริงมากยิ่งขึ้นให้แก่มนุษยชาติ ในกิจกรรมต่างๆ เหล่านี้ประกาศกแต่ละคนล้วนมีบทบาทหน้าที่พิเศษของตนในการเสริมความรู้เรื่องพระเจ้าให้สมบูรณ์ขึ้น คำสั่งสอนเฉพาะเหล่านี้มีส่วนช่วยทำให้ประชากรมีความรู้ความเข้าใจถึงพระเจ้าได้สมบูรณ์ขึ้น นับเป็นการถ่ายทอดและย้ำความคิดทางเทววิทยาของพันธสัญญาเดิมสืบต่อมาในเรื่องสำคัญ 3 เรื่อง คือ เอกเทวนิยม (Monotheism) คำสอนในเรื่องศีลธรรม และในเรื่องความรอดพ้นที่พระเจ้าจะประทานให้ในอนาคต

           เอกเทวนิยม : ชาวอิสราเอลต้องใช้เวลาหลายศตวรรษเพื่อจะให้คำนิยามด้านปรัชญาในเรื่อง “เอกเทวนิยม” คือการยืนยันว่าพระเจ้ามีเพียงพระองค์เดียว ดังนั้น จึงไม่มีพระเจ้าอื่นใดอีก เป็นที่ยอมรับกันมาตลอดเวลาหลายศตวรรษว่าชนแต่ละชาติต่างก็มีพระเจ้าของตน ซึ่งไม่เกี่ยวข้องอะไรกับอิสราเอล ชนชาติอิสราเอลยอมรับพระยาห์เวห์แต่เพียงพระองค์เดียว พระยาห์เวห์นี้ทรงพระอานุภาพเหนือบรรดา “พระเจ้า” หรือ “เทพเจ้า” ทั้งมวล และทรงเรียกร้องให้มนุษย์ถวายเกียรติแด่พระองค์เพียงพระองค์เดียวเท่านั้น คำเทศน์สอนของบรรดาประกาศกค่อยๆ เปลี่ยนแปลงความคิดและการปฏิบัติดังที่กล่าวนี้ ให้มาเป็นการให้คำนิยามแบบนามธรรมเรื่อง “เอกเทวนิยม” นี้ได้ เมื่อประกาศกอาโมส ซึ่งเป็นประกาศกคนแรกที่พระคัมภีร์บันทึกคำสอนไว้ กล่าวถึงพระยาห์เวห์ว่าทรงเป็นพระเจ้า ทรงเป็นเจ้านายของธรรมชาติ รวมทั้งของมนุษย์และเหตุการณ์ทั้งหลายที่เกิดขึ้นนั้น เขาก็ทำเพียงย้ำความจริงที่เคยเชื่อกันมาเพื่อสนับสนุนการคาดโทษที่พระองค์จะทรงกระทำต่อประชากรที่ไม่เชื่อฟังพระองค์เท่านั้น แต่ทว่าคำสั่งสอนและข้อเรียกร้องของความเชื่อแต่โบราณนี้ก็ปรากฏชัดยิ่งๆ ขึ้น จากการที่ทรงเปิดเผยพระองค์ที่ภูเขาซีนายผูกพันอยู่กับความคิดเรื่องการเลือกสรรและพันธสัญญานั้น อาจทำให้คิดไปได้ว่าพระยาห์เวห์ทรงเป็นพระเจ้าของชนชาติอิสราเอลเพียงชาติเดียว ทรงผูกพันอยู่กับแผ่นดินและสักการสถานต่างๆ ของชนชาตินี้เท่านั้น จริงอยู่ที่บรรดาประกาศกย้ำถึงความสัมพันธ์แน่นแฟ้นของพระยาห์เวห์กับชนชาติที่ทรงเลือกสร และเขาเหล่านี้ก็ยังสอนด้วยว่าชะตากรรมของชนชาติอื่นๆ ก็อยู่ในพระหัตถ์พระองค์ด้วย (อมส 9:7) พระองค์ประทับนั่งเป็นผู้พิพากษาชนชาติเล็กน้อยเช่นเดียวกับที่ทรงพิพากษาบรรดาจักรวรรดิที่ยิ่งใหญ่ด้วย (อมส 1-2; ดู “คำประกาศพระวาจากล่าวโทษชนชาติต่างๆ” ด้วย) พระองค์ประทานอำนาจให้แก่จักรวรรดิยิ่งใหญ่เหล่านี้และทรงเรียกอำนาจนี้กลับคืนมาด้วย (ยรม 27:5-8) พระองค์ทรงใช้จักรวรรดิเหล่านี้เป็นเครื่องมือและเป็นอาวุธเพื่อทรงลงโทษผู้ทำผิด (อมส 6:11; อสย 7:18-19; 10:6; ยรม 5:15-17) และจะทรงเลิกใช้เมื่อใดก็ได้ตามที่พอพระทัย (อสย 10:12) แผ่นดินอิสราเอลเป็นสมบัติของพระยาห์เวห์ (ยรม 7:7) พระวิหารที่กรุงเยรูซาเล็มเป็นที่ประทับของพระองค์ (อสย 6; ยรม 7:10-11) แต่ประกาศกหลายท่านก็กล่าวล่วงหน้าว่าพระวิหารจะถูกทำลาย (ยรม 7:12-14; มคา 3:12) ประกาศกเอเสเคียลยังแลเห็นล่วงหน้าด้วยว่า พระสิริรุ่งโรจน์ของพระยาห์เวห์กำลังออกไปจากกรุงเยรูซาเล็ม (อสค 10:18-22; 11:22-23)

           ไม่มีที่สำหรับพระเจ้าอื่นใดให้มาอยู่เคียงคู่กับพระยาห์เวห์ เจ้านายแห่งสากลจักรวาลเลย เมื่อมีการเคารพนับถือพระเจ้าของชนต่างชาติหรือมีการประนีประนอมกับกิจการเหล่านี้ ก็นับว่าความเชื่อของอิสราเอลกำลังถูกภัยคุกคาม บรรดาประกาศกจึงมักจะย้ำว่าพระเจ้าเท็จเทียมเหล่านี้ไม่มีอำนาจทำอะไรได้ และรูปเคารพต่างๆ ก็เป็นสิ่งไร้ค่า (ยรม 2:5-13, 27-28; 5:7; 16:20; ฮชย 2:7-15) ในช่วงเวลาการเนรเทศที่กรุงบาบิโลน เมื่อความหวังของชาติล่มสลายลงและพระอานุภาพของพระยาห์เวห์ดูเหมือนว่าประสบความพ่ายแพ้ ประกาศกอิสยาห์ที่สองก็ยิ่งใช้ถ้อยคำรุนแรงขึ้น และให้เหตุผลชัดเจนขึ้นในการกล่าวโทษรูปเคารพ (อสย 40:19-20; 41:6-7, 21-24; 44:9-20; 46:17; ดู ยรม 10:1-16) และในช่วงเวลาหลังจากนั้น (ดู “จดหมายของเยเรมีย์”; บรค 6 และ ดนล 14) คำสอนเรื่องเอกเทวนิยมมีความชัดเจนเต็มที่ (อสย 44:6-8; 46:1-7,  9)

            พระเจ้าพระองค์นี้ทรงอยู่เหนือสรรพสิ่ง (transcendent - โลกุตระ) ลักษณะประการนี้เองทำให้บรรดาประกาศกนิยมใช้คำว่า “ศักดิ์สิทธิ์” (Holy) ซึ่งเป็นความคิดหลักในการเทศน์สอนของประกาศกอิสยาห์ (อสย 6 และในที่อื่นอีกหลายแห่ง: 1:4; 5:19, 24; 10:17, 20) น่าจะดูข้อความตอนอื่นอีกด้วย เช่น อสย 40:25; 41:14, 16, 20; ยรม 50:29; 51:5; ฮชย 11:9; ฮบก 1:12; 3:3 พระองค์ทรงมีความลึกลับห้อมล้อมอยู่ (อสย 6; อสค 1) และทรงอยู่เหนือ “บรรดาบุตรของมนุษย์” อย่างไร้ขอบเขต (ประกาศกเอเสเคียลชอบใช้วลี “บุตรของมนุษย์” นี้ตลอดเวลาเพื่อเน้นระยะห่างระหว่างประกาศกกับพระเจ้าซึ่งตรัสกับตน) แต่ถึงกระนั้นพระองค์ก็ทรงอยู่ใกล้ๆ เพราะทรงพระกรุณาต่อมนุษย์ และยิ่งกว่าทรงพระกรุณาเสียอีก ประกาศกโฮเชยาและเยเรมีย์กล่าวเปรียบเทียบถึงพระองค์ว่า ความรักที่พระยาห์เวห์ทรงมีต่ออิสราเอลนั้นเป็นเหมือนกับความรักในการแต่งงานของพระองค์กับอิสราเอล (ฮชย 2; ยรม 2:2-7; 3:6-8) ประกาศกเอเสเคียลยังกล่าวถึงความรักนี้โดยเล่าเป็นเรื่องอุปมานิทัศน์ใน อสค 16 และ 23 อีกด้วย

             คำสอนเรื่องศีลธรรม : พระเจ้าทรงเป็นความศักดิ์สิทธิ์อย่างสมบูรณ์ มนุษย์เป็นสิ่งที่มีมลทิน (อสย 6:5) ความมั่นใจเช่นนี้ทำให้บรรดาประกาศกเข้าใจชัดเจนว่าบาปคืออะไร สำคัญอย่างไร มุมมองด้านศีลธรรมเช่นนี้ไม่ใช่ของใหม่ เพราะมีซ่อนอยู่ในบัญญัติสิบประการมาแต่โบราณแล้ว ประกาศกนาธันก็มีมุมมองเช่นนี้เมื่อเขาเข้าไปตำหนิความผิดของกษัตริย์ดาวิดใน 2 ซมอ 12 และเมื่อประกาศกเอลียาห์กล่าวโทษกษัตริย์อาคับใน 1 พกษ 21 แต่เรื่องความผิดถูกทางศีลธรรมนี้เป็นข้อคิดที่พระคัมภีร์กล่าวย้ำบ่อยๆ ในหนังสือของบรรดาประกาศก บาปคือสิ่งที่แยกมนุษย์จากพระเจ้า (อสย 59:2) เพราะบาปเป็นการทำผิดต่อพระเจ้าผู้ทรงช่วยให้รอดพ้น (อมส) ผิดต่อพระเจ้าผู้ทรงรัก (ฮชย) ผิดต่อพระเจ้าผู้ทรงความศักดิ์สิทธิ์ (อสย) เราอาจกล่าวได้ว่าบาปเป็นเรื่องสำคัญที่สุดในมุมมองของประกาศกเยเรมีย์ บาปมีผลต่อชนทั้งชาติ นำหายนะมาสู่ประชากรอิสราเอลจนแทบจะทำให้หมดหวัง (ยรม 13:23) ความชั่วร้ายมีอยู่ทั่วไปและเรียกร้องการลงโทษจากพระเจ้า เรียกร้องให้การพิพากษาอย่างเคร่งครัดใน “วันของพระยาห์เวห์” (อสย 2:6-22; 5:18-20; ฮชย 5:9-14; ยอล 2:1-2; ศฟย 1:14-18) ได้มาถึงอย่างแน่นอน จนทำให้ประกาศกเยเรมีย์คิดว่าเอกลักษณ์แท้จริงของการประกาศพระวาจาก็คือการประกาศล่วงหน้าถึงหายนะที่จะมาถึง (ยรม 28:8-9) ในเมื่อบาปเป็นกิจการส่วนรวมของชนทั้งชาติ การลงโทษบาปก็ต้องเป็นโทษส่วนรวมสำหรับชนทั้งชาติด้วย ถึงกระนั้น ยรม 31:29-30 ยังคำนึงถึงการลงโทษปัจเจกบุคคลอีกด้วย (เทียบ ฉธบ 24:16) และประกาศกเอเสเคียลก็ย้ำความคิดนี้ใน อสค 18 ด้วยเช่นเดียวกัน (เทียบ 33:10-20)

            แต่ความคิดที่เราเรียกว่า “เอกเทวนิยมเกี่ยวกับศีลธรรม” (ethical monotheism) ของบรรดาประกาศกก็มิใช่รูปแบบหนึ่งของการต่อต้านกฎเกณฑ์ ความคิดเกี่ยวกับศีลธรรมของบรรดาประกาศกมีธรรมบัญญัติที่พระเจ้าประกาศไว้เป็นฐานรองรับ แต่บ่อยๆ ธรรมบัญญัตินี้มักถูกเข้าใจผิดหรือถูกฝ่าฝืน (ดูคำเทศน์ของประกาศกเยเรมีย์ใน ยรม 7:5-10 เป็นตัวอย่างเพื่อจะเห็นว่าคำสอนนี้เกี่ยวข้องกับพระบัญญัติสิบประการอย่างไรบ้าง)

             ควบคู่กับการปฏิบัติตามธรรมบัญญัตินี้ ยังต้องมีความเข้าใจอย่างลึกซึ้งด้วยว่าศาสนาเรียกร้องอะไรบ้าง ผู้ใดต้องการพ้นจากการลงโทษเพราะบาปจะต้อง “แสวงหาพระเจ้า” (ยรม 50:4; อมส 5:4; ศฟย 2:3) วลีนี้มีความหมายดังที่ประกาศกเศฟันยาห์อธิบายไว้ คือหมายถึงการปฏิบัติตามพระบัญญัติของพระเจ้า พยายามปฏิบัติอย่างถูกต้อง มีความถ่อมตน (ดู อสย 1:17; ฮชย 10:12; อมส 5:24; มคา 6:8) พระเจ้าทรงเรียกร้องการถือศาสนาด้วยจิตใจหรือจากใจจริง และประกาศกเยเรมีย์ก็ประกาศว่านี่คือเงื่อนไขของพันธสัญญาซึ่งจะมาถึงในอนาคต (ยรม 31:31-34) ศาสนาและคารวกิจภายนอกต้องมีเจตนารมณ์เช่นนี้ บรรดาประกาศกกล่าวบ่อยๆ ตำหนิพิธีกรรมภายนอกที่ไม่สัมพันธ์กับความประพฤติทางศีลธรรม (อสย 1:11-17; ยรม 6:20; ฮชย 6:6; มคา 6:6-8) แต่ก็ไม่ถูกต้องที่จะคิดว่าบรรดาประกาศกเป็นอริกับพิธีกรรมทางศาสนาในฐานะที่เป็นพิธีภายนอก ประกาศกหลายท่าน เช่น
เอเสเคียล ฮักกัยและเศคาริยาห์ ให้ความสำคัญอย่างมากต่อการปฏิบัติคารวกิจส่วนรวมและต่อพระวิหาร

              ความรอดพ้นที่จะมาในอนาคต : ถึงกระนั้นการลงโทษก็มิใช่พระวาจาสุดท้ายของพระเจ้า พระองค์ไม่ทรงปรารถนาให้ประชากรของพระองค์ต้องพินาศ แม้ว่าเขาอาจทรยศต่อพระองค์ครั้งแล้วครั้งเล่า พระองค์ก็ไม่ทรงยกเลิกพระสัญญาที่ทรงทำไว้กับเขา พระองค์จะทรงโปรดให้ “ประชากรที่เหลือ” (a “remnant”) ส่วนหนึ่งรอดชีวิตอยู่ต่อไป (อสย 4:3ค) ความคิดนี้ยังปรากฏมาอีกใน อมส 5:15 และจะได้รับการพัฒนาและนิยามให้ชัดเจนยิ่งขึ้นในคำสอนของประกาศกในช่วงเวลาหลังจากนั้น บรรดาประกาศกมีความคิดในแบบสามมิติที่แยกการลงโทษซึ่งจะมาถึงในไม่ช้ากับการตัดสินลงโทษในยุคสุดท้าย เพราะฉะนั้น “ประชากรที่เหลืออยู่” จึงเป็นได้ทั้งผู้ที่รอดชีวิตอยู่จากหายนะที่กำลังจะมาถึง และอาจหมายถึงผู้ที่จะได้รับความรอดพ้นในยุคสุดท้ายก็ได้ เหตุการณ์ในประวัติศาสตร์เท่านั้นทำให้เราเห็นความแตกต่างนี้ได้อย่างชัดเจน วิกฤติการณ์หนึ่งอาจเกิดขึ้นต่อจากอีกวิกฤติการณ์หนึ่ง ผู้ที่รอดจากวิกฤติการณ์แต่ละครั้งล้วนเป็น “ประชากรที่เหลืออยู่” เช่นประชากรของอาณาจักรอิสราเอลที่ต้องทนทุกข์และรอดชีวิตจากการทำลายกรุงสะมาเรีย (อมส 5:15) หรืออาจเป็นประชากรชาวยูดาห์ในสมัยที่กษัตริย์เซนนาเคริบทรงยกทัพมารุกรานอาณาจักรยูดาห์ (อสย 37:31-32) หรืออาจหมายถึงประชาชนที่ถูกจับเป็นเชลยไปกรุงบาบิโลนเมื่อกรุงเยรูซาเล็มถูกทำลายในปี 587 ก่อน ค.ศ. (ยรม 24:8) “ประชากรที่เหลืออยู่” ยังอาจหมายถึงประชากรที่กลับจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลนมายังแผ่นดินปาเลสไตน์ก็ได้ด้วย (อสร 9:8, 13-15; ศคย 8:6, 11, 12) แต่ไม่ว่าจะเป็นวิกฤติการณ์ใด บรรดาผู้ที่รอดชีวิตเหล่านี้นับได้ว่าเป็นหน่อที่จะแตกออกเป็นต้นไม้ต่อไป เป็นแก่นแท้ของชนชาติศักดิ์สิทธิ์ ซึ่งพระเจ้าทรงให้คำมั่นว่าจะมีอนาคตยิ่งใหญ่ (อสย 11:10; 37:31; อสค 37:12-14; มคา 4:7; 5:6-7; ศคย 8:11-13)

               ในช่วงเวลาที่จะมาถึงในอนาคตนี้ จะมีความสุขอย่างที่ประชากรที่พระเจ้าทรงเลือกสรรไม่เคยรู้จักมาก่อน ประชากรของอาณาจักรอิสราเอลและอาณาจักรยูดาห์ซึ่งกระจัดกระจายไปอยู่กับชนชาติต่างๆ จะกลับมายังแผ่นดินแห่งพระสัญญา (อสย 11:12-13; ยรม 30-31) ซึ่งจะมีความอุดมสมบูรณ์อย่างยิ่ง (อสย 30:23-26; 32:15-17) และประชากรของพระเจ้ามีชัยชนะต่อศัตรูที่เคยข่มเหงตน (มคา 4:11-13; 5:6-8) ถึงกระนั้น ความรุ่งเรืองด้านวัตถุและอำนาจไม่ใช่หัวใจของสิ่งที่ประกาศกหวัง สิ่งเหล่านี้เป็นเพียงสิ่งประกอบของการที่พระเจ้าจะทรงปกครองเท่านั้น ความหวังแท้จริงในเรื่องนี้มีมิติที่ลึกซึ้งด้านจิตใจ คือคุณธรรมและความศักดิ์สิทธิ์ (อสย 29:19-24) การดำเนินชีวิตแบบใหม่และการอภัยความผิดที่พระเจ้าประทานให้ (ยรม 31:31-34) การรู้จักพระเจ้าอย่างแท้จริง (อสย 2:3; 11:9; ยรม 31:34) สันติและความยินดี (อสย 2:4; 9:6; 11:6-8; 29:19)

                พระยาห์เวห์จะทรงแต่งตั้งผู้แทนพระองค์ในโลกนี้ เพื่อสถาปนาและปกครองพระอาณาจักรในอุดมการณ์นี้ ผู้แทนพระองค์ผู้นี้ในเวลาเดียวกันจะเป็นทั้งบุตรบุญธรรมและข้าราชบริพารของพระองค์ พูดสั้นๆ ก็คือเขาจะเป็นผู้ปกครองในโลกนี้ตามอุดมการณ์ เราจะรู้จักเขาในนาม “ผู้รับเจิมของพระยาห์เวห์” (หรือ “พระเมสสิยาห์” ในภาษาฮีบรู) ประกาศกนาธันซึ่งสัญญากับกษัตริย์ดาวิดว่าจะทรงมีราชวงศ์ที่คงอยู่ตลอดไป (2 ซมอ 7) เป็นคนแรกที่กล่าวถึงบทบาทของ “พระเมสสิยาห์-กษัตริย์” ความคิดนี้จะสะท้อนในเพลงสดุดีหลายบท ดังนั้น แม้ว่ากษัตริย์ส่วนใหญ่ในราชวงศ์กษัตริย์ดาวิดจะทรงประพฤติชั่วร้าย และทำให้ประชาชนต้องผิดหวัง เราก็พบว่าประกาศกอิสยาห์ มีคาห์ และเยเรมีย์ ยังกล่าวย้ำถึงกษัตริย์พระองค์หนึ่งในอนาคตใกล้หรือไกล “พระเมสสิยาห์” พระองค์นี้จะทรงสืบเชื้อสายจากราชวงศ์กษัตริย์ดาวิด (อสย 11:1; ยรม 23:5 = 33:15) จะมาจากเมืองเบธเลเฮม-เอฟราธาห์ เหมือนกษัตริย์ดาวิด (มคา 5:1) พระองค์จะทรงรับตำแหน่งสูงส่งเท่าที่มนุษย์จะคาดคิดได้ (อสย 9:5) และพระจิตของพระยาห์เวห์จะสถิตเหนือพระเมสสิยาห์พระองค์นี้พร้อมกับพระพรต่างๆ ของพระองค์ (อสย 11:1-5) สำหรับประกาศกอิสยาห์ พระเมสสิยาห์นี้คือ “อิมมานูเอล” (“พระเจ้าสถิตกับเรา” อสย 7:14) สำหรับประกาศกเยเรมีย์ พระเมสสิยาห์นี้คือ “พระยาห์เวห์ทรงเป็นความชอบธรรมของเรา” (Yahweh zidqenu - ยรม 23:6) นามตำแหน่งทั้งสองนี้รวมอุดมการณ์แท้จริงเรื่องพระเมสสิยาห์ไว้ทั้งหมด

                 ความหวังดังกล่าวนี้ มิได้จบไปกับการที่ชนชาติอิสราเอลต้องสูญเสียอำนาจปกครองทางการเมือง และประชาชนต้องถูกจับเป็นเชลยเนรเทศไปกรุงบาบิโลน แม้ว่าประกาศกฮักกัยและเศคาริยาห์จะได้ชวนประชากรให้มีความหวังเกี่ยวกับพระเมสสิยาห์ในตัวเศรุบบาเบล ซึ่งเป็นเชื้อพระวงศ์กษัตริย์ดาวิด ถึงกระนั้นความหวังว่าพระเมสสิยาห์จะทรงเป็นกษัตริย์ปกครองด้วยนั้นก็จางหายไป จะไม่มีเชื้อพระวงศ์กษัตริย์ดาวิดองค์ใดได้ขึ้นครองราชย์เป็นกษัตริย์ และในอิสราเอลก็จะไม่มีกษัตริย์ปกครองอีกต่อไป ประชากรอิสราเอลถูกผนวกเข้าอยู่ในจักรวรรดิระดับโลกของชนต่างชาติ (อาณาจักรเปอร์เซียและอาณาจักรกรีกในเวลาต่อมา) จริงอยู่ที่ประกาศกเอเสเคียลยังมองไปในอนาคตว่าจะมี “ดาวิด” องค์ใหม่มาปกครอง แต่ประกาศกก็กล่าวถึงบุคคลผู้นี้ว่าเป็นเพียง “เจ้านาย” ไม่ใช่ “กษัตริย์” และพรรณนาว่าเขาจะเป็นเสมือน “คนกลาง” และ “ผู้อภิบาล” (shepherd) มากกว่าจะเป็นกษัตริย์ผู้ทรงอำนาจ (อสค 34:23-24; 37:24-25) ประกาศกเศคาริยาห์กล่าวพยากรณ์ว่าจะมีกษัตริย์พระองค์หนึ่งเสด็จมา แต่พระองค์จะทรงต่ำต้อยและใฝ่สันติ ไม่ใช่นักรบผู้พิชิตทรงอำนาจ (ศคย 9:9-10) ส่วนสำหรับประกาศกอิสยาห์ที่สอง “ผู้รับเจิมของพระยาห์เวห์” ผู้นี้ไม่ใช่เชื้อสายจากราชวงศ์ดาวิด แต่จะเป็นกษัตริย์ไซรัส แห่งเปอร์เซีย (อสย 45:1) ซึ่งพระเจ้าจะทรงใช้เพื่อปลดปล่อยประชากรของพระองค์ แต่ประกาศกคนเดียวกันนี้ยังกล่าวพรรณนาถึง “ผู้ช่วยให้รอดพ้น” อีกแบบหนึ่ง ซึ่งได้แก่ “ผู้รับใช้ของพระยาห์เวห์” บุคคลท่านนี้จะเป็นผู้สอนประชากรของตนและจะเป็นแสงสว่างส่องนานาชาติ เทศน์สอนมวลมนุษย์ให้รู้จักพระบัญญัติของพระเจ้า แม้จะต้องถูกประชากรของตนเยาะเย้ยและไม่ยอมรับ แต่เขาก็จะยอมสละชีวิตของตนเพื่อช่วยให้ประชากรได้รอดพ้น (อสย 42:1-7; 49:1-9; 50:4-9 และโดยเฉพาะ 52:13 - 53:12) ถึงกระนั้น แนวความคิดเก่าๆ ก็ยังหวนกลับมาอีก ในช่วงเวลาก่อนคริสตกาลไม่นานนัก ประชาชนทั่วไปยังมีความหวังว่าพระเมสสิยาห์ที่ทรงเป็นกษัตริย์ปกครองด้วยจะเสด็จมากอบกู้ในไม่ช้า ประชาชนอีกกลุ่มหนึ่งยังหวังว่าจะมีพระเมสสิยาห์ซึ่งทรงเป็นสมณะด้วย และยังมีอีกกลุ่มหนึ่งที่หวังในพระเมสสิยาห์ “เหนือธรรมชาติ”

                 กลุ่มคริสตชนในสมัยแรกนำข้อความทั้งหมดนี้ของบรรดาประกาศกมาใช้กับพระเยซูเจ้า แม้ว่าทีแรกดูเหมือนว่าข้อความเหล่านี้จะมีความขัดแย้งกันเองอยู่ด้วย พระองค์คือ “พระเยซู” (ภาษาฮีบรู “โยชูวา” ซึ่งแปลว่า “ผู้ช่วยให้รอดพ้น”) พระองค์คือ “พระคริสต์” (“Christos” ในภาษากรีก ส่วนภาษาฮีบรูว่า “เมสสิยาห์” ซึ่งแปลว่า “ผู้รับเจิม”) พระองค์ทรงสืบเชื้อสายจากราชวงศ์กษัตริย์ดาวิด ประสูติที่เมืองเบธเลเฮม ทรงเป็นกษัตริย์แห่งสันติที่ประกาศกเศคาริยาห์กล่าวทำนายไว้ ทรงเป็น “ผู้รับใช้พระยาห์เวห์” ตามคำกล่าวของประกาศกอิสยาห์ที่สอง ทรงเป็น “อิมมานูเอล” (พระเจ้าสถิตกับเรา) ตามคำทำนายของประกาศกอิสยาห์ และยังทรงเป็น “บุตรแห่งมนุษย์” ซึ่งลงมาจากสวรรค์ตามที่ดาเนียลได้เห็นในนิมิตด้วย แต่เราต้องไม่ปล่อยให้การกล่าวพาดพิงถึงคำทำนายโบราณเหล่านี้ทำให้ความเชื่อของคริสตชนที่ว่าพระคริสตเจ้าคือองค์พระเมสสิยาห์ โดยมีพระบุคคลและพระชนมชีพของพระเยซูเจ้าเป็นฐานรองรับอยู่นี้ ต้องขาดเอกลักษณ์เฉพาะของตนไป ถ้าพระคริสตเจ้าทรงทำให้คำกล่าวของบรรดาประกาศกเป็นความจริง พระองค์ก็ทรงกระทำเช่นนั้นในแบบที่สูงส่งกว่า พระองค์เองทรงปฏิเสธความคิดทางการเมืองที่ประชาชนทั่วไปเคยมีสืบต่อกันมาว่าพระเมสสิยาห์คือผู้ปกครองในทางโลก

6. หนังสือของบรรดาประกาศก

           เรามักจะเรียกบรรดาประกาศก ที่มีหนังสือในนามของท่านปรากฏรวมอยู่ในพระคัมภีร์ว่า “ประกาศกผู้เขียนหนังสือ” (“Writing Prophets” หรือ “Literary Prophets”) แต่การเรียกเช่นนี้ไม่เหมาะเลย จากการที่เราเคยกล่าวไว้เกี่ยวกับบทบาทของบรรดาประกาศก เราเห็นได้ชัดว่าประกาศกไม่ใช่ “นักเขียน” ก่อนอื่นใดหมด ประกาศกเป็นนักพูด นักเทศน์ คำสั่งสอนของบรรดาประกาศกแต่ดั้งเดิมเป็นเพียงคำพูด จึงมีคำถามว่า “แล้วคำสอนเหล่านี้กลายมาเป็นหนังสือได้อย่างไร”

           เนื้อหาสาระของหนังสือเหล่านี้แบ่งได้เป็นสามแบบ คือ (1) “การประกาศพระวาจา” (prophetic sayings) ซึ่งเป็นพระวาจาที่พระเจ้าตรัสโดยตรง หรือตรัสอาศัยประกาศกที่กล่าวพระวาจาในพระนามพระเจ้า หรือมิฉะนั้น ก็เป็นข้อความที่เป็นคำประพันธ์ซึ่งถ่ายทอดคำสอน คำทำนาย การคาดโทษ หรือพระสัญญา ฯลฯ จากพระเจ้า (2) เรื่องราวที่เขียนในบุรุษที่หนึ่ง เป็นการที่ประกาศกเล่าถึงประสบการณ์ของตน โดยเฉพาะเรื่องการที่พระเจ้าทรงเรียกตนให้มารับภารกิจเป็นประกาศก (3) เรื่องราวที่เขียนในบุรุษที่สาม ซึ่งเล่าถึงเหตุการณ์ในชีวิตของประกาศก หรือสภาพแวดล้อมที่ประกาศกกำลังปฏิบัติภารกิจของตนอยู่ ลักษณะทางวรรณกรรมของข้อความทั้งสามแบบนี้ไม่มีความขัดแย้งกัน อันที่จริง ข้อความตอนที่เป็นเรื่องเล่าบ่อย ๆ มักจะมี “การประกาศพระวาจา” หรือ “คำเทศน์สอน” รวมอยู่ด้วย

           ข้อความที่เขียนในบุรุษที่สามแสดงว่าผู้เขียนเป็นผู้อื่น ไม่ใช่ประกาศกผู้นั้น เรามีข้อพิสูจน์ชัดเจนถึงเรื่องนี้ในหนังสือประกาศกเยเรมีย์ ยรม 36:4 กล่าวไว้ชัดเจนว่าประกาศกบอกให้บารุค เลขานุการของตน บันทึกข้อความที่ตนได้กล่าวในพระนามพระเจ้าตลอดระยะเวลา 23 ปี (ดู ยรม 25:3) และเมื่อกษัตริย์เยโฮยาคิมทรงเผาม้วนหนังสือที่บันทึกข้อความเหล่านี้ (ยรม 36:23) บารุคคนเดิมก็ได้เขียนถ้อยคำเหล่านี้ขึ้นมาใหม่เป็นหนังสืออีกม้วนหนึ่ง เรายังกล่าวได้อีกว่าบารุคผู้นี้เองได้เขียนเรื่องราวประวัติของประกาศกตอนที่ตามมาด้วย (ยรม 37:44) แม้ว่าข้อความตอนนี้จบลงด้วย
ถ้อยคำที่ประกาศกเยเรมีย์กล่าวบรรเทาใจบารุคก็ตาม (ยรม 45:1-5) ยังมีข้อสังเกตด้วยว่าหนังสือม้วนที่สองที่บารุคเขียนนั้น (ยรม 36:32) มี “ข้อความเพิ่มเติมหลายคำคล้าย ๆ กัน” อยู่ด้วย (ที่บารุคหรือคนอื่นเขียนเพิ่ม)

           การเรียบเรียงหนังสือประกาศกฉบับอื่นๆ ก็คงเกิดขึ้นในสถานการณ์คล้ายๆ กัน เป็นไปได้ที่ประกาศกเป็นผู้เขียนหรือบอกให้ผู้อื่นเขียนคำประกาศพระวาจา หรือเขียนเรื่องราวเกี่ยวกับประสบการณ์ของตนส่วนหนึ่ง (ดู อสย 8:1; 30:8; ยรม 30:2; 51:60; อสค 43:11; ฮบก 2:2) บรรดาผู้ติดตามประกาศก หรือศิษย์ของคนเหล่านี้ (จาก อสย 8:16 เรารู้ว่าประกาศกอิสยาห์มีศิษย์หลายคน) อาจเป็นผู้เก็บรักษาถ้อยคำและเรื่องราวเกี่ยวกับประกาศกไว้บางส่วนและบอกเล่าต่อๆ กันมาอย่างซื่อสัตย์ คนกลุ่มเดียวกันนี้คงต้องเก็บรักษาเรื่องราวเกี่ยวกับชีวิตของประกาศกและคำประกาศพระวาจาของประกาศกไว้ด้วย ตัวอย่างเช่น ธรรมประเพณีเกี่ยวกับประกาศกอิสยาห์ที่ถูกผนวกเข้ากับหนังสือพงศ์กษัตริย์ (2 พกษ 18-20) แล้วย้ายจากหนังสือพงศ์กษัตริย์นี้เข้ามาบันทึกไว้ในหนังสือ
อิสยาห์ (อสย 36-39) ในทำนองเดียวกัน เรื่องพิพาทระหว่างประกาศกอาโมสกับสมณะอามาซิยาห์ (อมส 7:10-17) ก็คงถูกบันทึกและถ่ายทอดไว้เช่นนี้ด้วย

           ข้อความหน่วยสั้นๆ เหล่านี้หลายๆ หน่วยถูกรวมกันเข้าจัดเป็นหมวดหมู่ คำประกาศพระวาจา (prophecies) ที่เกี่ยวข้องกัน หรือข้อความที่กล่าวถึง เรื่องเดียวกัน (เช่น คำกล่าวโทษนานาชาติในหนังสือประกาศกอิสยาห์ เยเรมีย์ เอเสเคียล) หรือคำคาดโทษอย่างรุนแรงว่าประชากรจะไม่ได้รับความรอดพ้นตามพระสัญญา (เช่นในหนังสือประกาศกมีคาห์) จะถูกนำมาจัดรวมไว้ด้วยกัน ข้อความเหล่านี้ทั้งหมดกลายเป็นเรื่องราวสำหรับอ่านและคิดคำนึง ซึ่งจะช่วยให้อนุชนรุ่นต่อๆ มาได้รักษาเจตนารมณ์ของประกาศกที่ผ่านมาในอดีต ให้ยังคงเป็นปัจจุบันอยู่ต่อไป เพราะฉะนั้นบุคคลร่วมสมัยของประกาศกเยเรมีย์ จึงอ้างถึงคำประกาศพระวาจาของประกาศกมีคาห์ (ยรม 26:17-18) และยังกล่าวพาดพิงถึงประกาศกอื่นๆ ก่อนหน้านั้นด้วย (ยรม 28:8) การกล่าวพาดพิงเช่นนี้ กลายเป็นสูตรที่เราพบได้บ่อยๆ ใน ยรม 7:25; 25:4; 26:5; ดู อสร 9:11; ดนล 9:6; 10; ศคย 1:4-6; 7:7, 12 กลุ่มบรรดาผู้เลื่อมใสต่อบรรดาประกาศกเป็นผู้เก็บรักษาหนังสือของประกาศกไว้ให้เป็นปัจจุบัน เพื่อให้หนังสือเหล่านี้เป็นเสมือนอาหารหล่อเลี้ยงความเชื่อและความศรัทธา จริงอยู่ เช่นเดียวกับในกรณีม้วนหนังสือของบารุค (ยรม 36:32) มี “ข้อความเพิ่มเติมหลายคำคล้ายๆ กัน” ที่ได้รับการดลใจจากพระเจ้าอยู่ด้วย เพื่อปรับให้หนังสือเหมาะกับความต้องการด้านจิตใจของยุคใหม่ หรือเพื่อปรับปรุงให้ดีขึ้น ในบางครั้ง ดังที่เราจะเห็นเมื่อจะกล่าวถึงหนังสืออิสยาห์และเศคาริยาห์ ข้อความเพิ่มเติมเช่นนี้มีปริมาณไม่น้อยทีเดียว เมื่อแก้ไขเปลี่ยนแปลงข้อความเช่นนี้ ผู้ที่เป็นศิษย์หรือทายาทของบรรดาประกาศกคิดว่าตนกำลังเก็บรักษาขุมทรัพย์ที่ตนได้รับมาจากอาจารย์เอาไว้ และพร้อมกันนั้นยังทำให้ขุมทรัพย์นี้ยิ่งมีความหมายมากขึ้นอีกด้วย

             7. ในพระคัมภีร์ภาษาฮีบรู และในฉบับแปลภาษากรีกและละติน รวมทั้งในสำนวนแปลฉบับนี้ หนังสือของประกาศก “ใหญ่” ทั้งสี่ท่านเรียงไว้ตามลำดับเวลาก่อนหลัง ส่วนลำดับของหนังสือประกาศก “น้อย” ทั้งสิบสองท่านนั้นเรียงไว้ตามสบายโดยไม่มีหลักเกณฑ์อะไร แต่เราจะพิจารณาหนังสือเหล่านี้ตามลำดับเวลาที่เรียบเรียงเท่าที่เราอาจกำหนดลำดับเวลาได้

8. ประกาศกอิสยาห์

            ประกาศกอิสยาห์เกิดราวปี 765 ก่อน ค.ศ. พระเจ้าทรงเรียกท่านในพระวิหารที่กรุงเยรูซาเล็มให้เป็นประกาศกในปีที่กษัตริย์อุสซียาห์สวรรคต คือปี 740 ก่อน ค.ศ. พันธกิจของท่านคือการประกาศให้รู้ว่าอาณาจักรอิสราเอลและยูดาห์จะต้องล่มสลาย เป็นการลงโทษที่ประชากรไม่ซื่อสัตย์ต่อพระยาห์เวห์ (6:1-13) ประกาศกอิสยาห์ปฏิบัติภารกิจของท่านเป็นเวลา 40 ปี ในช่วงเวลาดังกล่าว จักรวรรดิอัสซีเรียเป็นภัยคุกคามมากยิ่งๆ ขึ้นทั้งต่ออาณาจักรอิสราเอลและต่ออาณาจักรยูดาห์ เราอาจแบ่งช่วงเวลาที่อิสยาห์ประกาศพระวาจาเป็นสี่ระยะได้ชัดเจนพอควรดังนี้ (1) ช่วงแรกเป็นช่วงเวลา 3-4 ปีตั้งแต่ได้รับเรียกให้เป็นประกาศกจนถึงปีที่กษัตริย์อาคัสขึ้นครองราชย์ คือปี 736 ก่อน ค.ศ. ในช่วงเวลานี้ประกาศกอิสยาห์ให้ความสนใจเป็นพิเศษต่อความเสื่อมศีลธรรมซึ่งเป็นผลมาจากความเจริญรุ่งเรืองของอาณาจักรยูดาห์ (บทที่ 1-5) (2) เวลาช่วงที่สองคือช่วงที่เรซีนกษัตริย์ของกรุงดามัสกัส และเปคาห์กษัตริย์แห่งอาณาจักรอิสราเอล ทรงพยายามชักชวนยุวกษัตริย์แห่งยูดาห์ให้เข้าร่วมเป็นพันธมิตร เพื่อต่อต้านการรุกรานของกษัตริย์ทีกลัท-ปีเลเสอร์แห่งอัสซีเรีย เมื่อกษัตริย์อาคัสไม่ทรงยอมเข้าร่วมเป็นพันธมิตรด้วย กษัตริย์ทั้งสองพระองค์ก็ทรงยกทัพมาจู่โจมอาณาจักรยูดาห์ กษัตริย์อาคัสจึงทรงขอความช่วยเหลือจากอัสซีเรีย ประกาศกอิสยาห์จึงเข้ามามีบทบาทในเหตุการณ์นี้ พยายามทูลทัดทานกษัตริย์อาคัสมิให้ทรงใช้แผนการตามความคิดแบบมนุษย์เท่านั้น แต่ก็ทูลทัดทานไม่สำเร็จ ประกาศกประกาศข้อความที่เกี่ยวกับ “อิมมานูเอล” ในช่วงเวลาช่วงนี้ (ส่วนใหญ่ของ 7:11-11:9 รวมทั้ง 5:26-29 [?]; 17:1-6; 28:1-4 ด้วย) หลังจากที่ประกอบภารกิจต่อกษัตริย์อาคัสไม่สำเร็จ ประกาศกอิสยาห์ก็เลิกไม่เกี่ยวข้องกับภารกิจเรื่องการเมือง (ดู 8:16-18) (3) ระยะเวลาช่วงที่สาม การที่กษัตริย์อาคัสทรงขอความช่วยเหลือจากกษัตริย์ทีกลัท-ปีเลเสอร์ ทำให้อาณาจักรยูดาห์เป็นประเทศราชโดยพฤตินัยเพื่อได้รับการปกป้องของจักรวรรดิอัสซีเรีย ช่วยเร่งทำให้อาณาจักรเหนือ (อิสราเอล) ต้องล่มสลายเร็วขึ้น ดินแดนส่วนหนึ่งของอาณาจักรเหนือถูกผนวกเข้ากับอัสซีเรียในปี 734 ก่อน ค.ศ. และในปี 721 ก่อน ค.ศ. กรุงสะมาเรียก็ถูกทำลาย ส่วนในอาณาจักรยูดาห์ กษัตริย์เฮเซคียาห์ ซึ่งทรงสืบราชสมบัติต่อจากกษัตริย์อาคัสในปี 716 ก่อน ค.ศ. ทรงเป็นกษัตริย์ที่ศรัทธาต่อพระยาห์เวห์ จึงทรงมีแนวโน้มจะพยายามปฏิรูปการศาสนา ถึงกระนั้นกุศโลบายทางการเมืองก็ยังถูกนำกลับมาใช้อีก คราวนี้อาณาจักรยูดาห์ไปขอความช่วยเหลือจากอียิปต์ให้มาคานกำลังต่อต้านอัสซีเรีย ข้อความใน อสย 14:28-32; 18; 20; 28:2-22; 29:1-14; 30:8-17 น่าจะมาจากช่วงเวลาต้นรัชกาลของกษัตริย์เฮเซคียาห์ นครรัฐอัชโดดของชาวฟีลิสเตียแข็งข้อเป็นกบฏไม่ยอมขึ้นกับอัสซีเรีย จึงถูกกษัตริย์ซาร์กอนปราบลงในปี 711 ก่อน ค.ศ. (อสย 20) หลังจากนั้นประกาศกอิสยาห์ก็ถอนตัวไม่ประกาศพระวาจาไประยะหนึ่ง (4) ประกาศกเริ่มประกาศพระวาจาอีกครั้งหนึ่งในปี 705 ก่อน ค.ศ. เมื่อกษัตริย์เฮเซคียาห์ทรงถูกชักชวนให้เข้าร่วมแข็งข้อเป็นกบฏต่ออัสซีเรีย กษัตริย์เซนนาเคริบแห่งอัสซีเรียจึงทรงยาตราทัพมาบุกปาเลสไตน์ในปี 701 ก่อน ค.ศ. กษัตริย์เฮเซคียาห์แห่งยูดาห์ทรงตัดสินพระทัยจะปกป้องกรุงเยรูซาเล็ม ประกาศกอิสยาห์สนับสนุนพระองค์ในการต่อต้านครั้งนี้ ให้คำมั่นแก่พระองค์ว่าพระเจ้าจะทรงช่วยเหลือและกรุงเยรูซาเล็มราชธานีก็รอดพ้นอันตราย ช่วงเวลาสุดท้ายนี้เป็นช่วงเวลาที่ประกาศกได้ประกาศพระวาจาอย่างน้อยที่มีบันทึกไว้ใน อสย 1:49 [?]; 10:5-15, 27ข-32; 14:24-27 รวมทั้งข้อความในบทที่ 28-32 ส่วนที่นักวิชาการยังไม่คิดว่ามาจากช่วงเวลาก่อนหน้านั้น เราไม่รู้ว่าหลังจากปี 700 ก่อน ค.ศ. แล้วมีเหตุการณ์อะไรเกิดขึ้นบ้างกับประกาศกอิสยาห์ ชาวยิวมีธรรมประเพณีเล่าต่อกันมาว่าประกาศกอิสยาห์ถูกประหารชีวิตเป็นมรณสักขีในรัชสมัยของกษัตริย์มนัสเสห์ พระโอรสที่สืบราชสมบัติต่อจากกษัตริย์เฮเซคียาห์

              การที่ประกาศกอิสยาห์มีบทบาทสำคัญในเหตุการณ์ของชาติ ทำให้ประกาศกกลายเป็นบุคคลสำคัญระดับชาติ เขายังเป็นกวีที่มีพรสวรรค์อีกด้วย ลีลาการเขียนที่ชวนอ่านและภาพพจน์ที่สดใสทำให้ผลงานของเขามีความโดดเด่นในวรรณกรรมของพระคัมภีร์ ข้อความที่เป็นร้อยแก้วมีความกระชับ มีลีลาสง่าน่าฟังอย่างที่ไม่มีนักเขียนคนใดในพระคัมภีร์ ทั้งก่อนและหลังเขียนดีกว่าได้เลย แต่ทว่าเหนือสิ่งใดอื่นทั้งหมด ความยิ่งใหญ่ของเขาอยู่ในเรื่องเกี่ยวกับศาสนา นิมิตที่เขาเห็นในพระวิหารเมื่อพระเจ้าทรงเรียกเขาให้มาเป็นประกาศกนั้น เป็นการเปิดเผยถึงความเป็น “โลกุตระ” (“Transcendence”) ของพระเจ้า และแสดงความไร้ค่าของมนุษย์เฉพาะพระพักตร์พระเจ้า ซึ่งทำให้เขามีความประทับใจตลอดไป ความคิดของเขาเรื่องพระเจ้ามีลักษณะความน่ายินดีก็จริง แต่ก็มีความน่ายำเกรงรวมอยู่ด้วย พระเจ้าคือผู้ทรงความศักดิ์สิทธิ์ ทรงพลัง ทรงพระอานุภาพ ทรงเป็นกษัตริย์ มนุษย์เป็นเพียงสิ่งสร้างที่แปดเปื้อนด้วยบาปที่พระเจ้าทรงเรียกร้องให้มีการชดเชยแก้ไข พระเจ้าทรงย้ำให้ประชากรมีความยุติธรรมต่อกันและมีความจริงใจในการแสดงคารวกิจต่อพระองค์ พระเจ้าทรงเรียกร้องความซื่อสัตย์ และอิสยาห์คือประกาศกที่เน้นถึงความเชื่อ ในช่วงเวลาวิกฤติของชาติ เขาสั่งให้ทุกคนมีความวางใจต่อพระเจ้าเท่านั้น ไม่ต้องวางใจใครอื่นใดทั้งสิ้น การวางใจต่อพระเจ้าเพียงอย่างเดียวเท่านั้นจะนำความรอดพ้นมาให้ เขารู้ดีว่าประชากรจะถูกพระเจ้าทรงทดสอบอย่างหนัก แต่เขาก็หวังว่าจะมีประชากรส่วนหนึ่งที่จะ “รอดชีวิตเหลืออยู่” พร้อมกับพระเมสสิยาห์ซึ่งจะทรงเป็นกษัตริย์ปกครอง อิสยาห์เป็นผู้ยิ่งใหญ่ที่สุดในบรรดาประกาศกซึ่งกล่าวถึงพระเมสสิยาห์ เขากล่าวพยากรณ์ถึงพระเมสสิยาห์ว่าจะทรงสืบเชื้อสายจากราชวงศ์กษัตริย์ดาวิด พระองค์จะทรงสถาปนาสันติภาพและความยุติธรรมบนแผ่นดิน และจะทรงเผยแผ่ความรู้จักพระเจ้าแก่มวลมนุษย์ (อสย 2:1-5; 7:10-17; 9:1-6; 11:1-9; 28:16-17)

              อัจฉริยบุคคลทางศาสนาที่มีคุณลักษณะเช่นนี้ ต้องทำให้ประชากรร่วมสมัยรู้สึกประทับใจมากอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ และต้องมีศิษย์ติดตามเป็นจำนวนมาก ซึ่งเก็บรักษาถ้อยคำที่เขาประกาศไว้และยังเพิ่มเติมความคิดใหม่ๆ เข้าไปอีกด้วย หนังสือในพระคัมภีร์ที่มีชื่อของเขาจึงเป็นผลจากกระบวนการเรียบเรียงต่อเนื่องกันมาเป็นเวลานาน ซึ่งเราไม่อาจกำหนดขั้นตอนต่างๆ ได้อย่างชัดเจน การจัดเรียบเรียงเนื้อหาของหนังสือในรูปแบบสุดท้ายจึงเหมือนกับในกรณีของหนังสือประกาศกเยเรมีย์ (ฉบับแปลภาษากรีก) และหนังสือของประกาศกเอเสเคียล ซึ่งมีลำดับดังนี้คือ (1) คำ เทศนากล่าวโทษกรุงเยรูซาเล็มและอาณาจักรยูดาห์ (บทที่ 1-12) (2) การประกาศพระวาจากล่าวโทษนานาชาติ (บทที่ 13-23) (3) คำสัญญาถึงอนาคต (บทที่ 24-35) แต่ลำดับการเรียบเรียงก็มิได้เคร่งครัดดังนี้เสมอไป และการวิเคราะห์ที่ผ่านมาก็แสดงให้เห็นแล้วว่าการเรียงลำดับก่อนหลังของเนื้อหาในหนังสือสอดคล้องเพียงบางส่วนเท่านั้น กับลำดับเวลาของเหตุการณ์ในชีวิตการปฏิบัติงานของประกาศก เนื้อหาในหนังสือได้รับการเรียบเรียงมาจากคำเทศน์สอนของประกาศกที่มีผู้เก็บรักษาไว้เป็นชุดๆ อยู่ก่อนแล้ว คำเทศน์สอนบางชุดอาจย้อนกลับไปได้ถึงสมัยของประกาศก (ดู อสย 8:16; 30:8) บรรดาศิษย์ที่ใกล้ชิดหรือศิษย์ในสมัยหลังได้รวบรวมคำสอนชุดอื่นๆ และบางครั้งก็ได้เพิ่มข้อความอธิบายคำเทศน์สอนของอาจารย์ลงไปด้วยหรือเพิ่มคำเทศน์สอนอื่นเข้าไปอีก คำกล่าวโทษนานาชาติซึ่งรวบรวมไว้ในบทที่ 13-23 ยังรวมเอาถ้อยคำที่ถูกกล่าวในภายหลังเข้ามาด้วย โดยเฉพาะบทที่ 13-14 ซึ่งกล่าวโทษกรุงบาบิโลน (ในสมัยเนรเทศ) ข้อความเพิ่มเติมที่มีความยาวกว่านั้นคือตอนที่เรียกว่า “วิวรณ์ของประกาศกอิสยาห์” (“the Apocalypse of Isaiah”) ในบทที่ 24-27 ซึ่งเมื่อพิจารณาจากรูปแบบวรรณกรรมและเนื้อหาคำสอนแล้ว ไม่มีทางจะเขียนขึ้นได้ก่อนศตวรรษที่ 5 ก่อน ค.ศ. ยังมีข้อความเกี่ยวกับพิธีกรรมสมัยหลังเนรเทศในบทที่ 33 และ “วิวรณ์ชุดเล็ก” ("a little Apocalypse”) ในบทที่ 34-35 ซึ่งได้รับอิทธิพลจากประกาศก “อิสยาห์ที่สอง” ในที่สุดในบทที่ 36-39 ยังเป็นเรื่องราวกิจการของประกาศกอิสยาห์ในช่วงเวลาที่กษัตริย์เซนนาเคริบทรงล้อมกรุงเยรูซาเล็ม ข้อความตอนนี้คัดลอกจาก 2 พกษ 18-19 มาเพิ่มไว้เป็น “ภาคผนวก” พร้อมกับเพลงสดุดีขอบพระคุณใน อสย 38:9-20 ซึ่งกล่าวกันว่าเป็นคำภาวนาของกษัตริย์เฮเซคียาห์อีกด้วย

               9. หนังสือประกาศกอิสยาห์ยังได้รับการเพิ่มเติมที่มีความสำคัญมากกว่านี้อีกด้วย แม้เมื่อพิจารณาเพียงด้านภาษาแต่อย่างเดียว ข้อความในบทที่ 40 ถึง 55 จะเป็นผลงานของประกาศกในศตวรรษที่ 8 ก่อน ค.ศ. ไม่ได้ ในข้อความตอนนี้ไม่เพียงแต่ว่าไม่มีการกล่าวนามของประกาศก (อิสยาห์) เลยเท่านั้น สภาพแวดล้อมทางประวัติศาสตร์ยังเป็นสภาพของสมัยสองศตวรรษหลังจากนั้น (คือศตวรรษที่ 6 ก่อน ค.ศ.) กรุงเยรูซาเล็มถูกทำลายไปแล้ว และประชากรอิสราเอลถูกกวาดต้อนเป็นเชลยอยู่ที่กรุงบาบิโลน กษัตริย์ไซรัสแห่งเปอร์เซียทรงปรากฏมาในเวทีการเมือง และกำลังจะเป็นเครื่องมือที่พระเจ้าจะทรงใช้เพื่อทรงปลดปล่อยประชากรของพระองค์ จริงอยู่ อาจเป็นไปได้ที่พระเจ้าผู้ทรงสรรพานุภาพจะทรงนำประกาศกไปอยู่ในเหตุการณ์อนาคตที่ห่างไกล ทรงตัดเขา ทรงเปลี่ยนแนวความคิดและภาพพจน์ของเขาไปจากเหตุการณ์ปัจจุบัน แต่การกระทำเช่นนี้เรียกร้องให้บุคลิกภาพของประกาศกถูกแบ่งแยก และไม่ให้ความสนใจแก่ผู้คนร่วมสมัยที่ประกาศกได้รับเรียกและส่งไปประกาศพระวาจาให้ฟัง ถ้าเป็นความจริงเช่นนี้ เหตุการณ์นี้ก็เห็นจะเกิดขึ้นได้เพียงครั้งเดียวในพระคัมภีร์ และมีลักษณะขัดแย้งโดยสิ้นเชิงกับธรรมชาติบทบาทของประกาศก ซึ่งกล่าวถึงอนาคต เมื่ออนาคตมีความสัมพันธ์กับเหตุการณ์ปัจจุบันเท่านั้น คำสอนใน อสย 40-55 จึงเป็นคำสอนของประกาศกนิรนามคนหนึ่งซึ่งยึดมั่นในธรรมประเพณีของประกาศกอิสยาห์ เขาจึงเป็นประกาศกยิ่งใหญ่อีกคนหนึ่งเหมือนกับประกาศกอิสยาห์ และเราไม่มีนามอื่นจะเรียกเขาได้ดีกว่าจะเรียกว่า “อิสยาห์ที่สอง” (“Deutero-Isaiah” or “Second Isaiah”) ประกาศกท่านนี้เทศน์สอนอยู่ที่กรุงบาบิโลน ในช่วงเวลาหลังจากชัยชนะของกษัตริย์ไซรัสแห่งเปอร์เซียเมื่อปี 550 ก่อน ค.ศ. ก่อนที่จักรวรรดิบาบิโลนจะล่มสลาย และก่อนที่พระองค์จะออกพระราชกฤษฎีกาในปี 538 ก่อน ค.ศ. อนุญาตให้ชาวยิวชุดแรกอพยพกลับไปยังบ้านเกิดเมืองนอนของตน คำประกาศพระวาจาชุดนี้ ถึงแม้จะไม่เรียบเรียงไว้อย่างเป็นระเบียบดีนัก แต่ก็มีเอกภาพมากกว่าข้อความในบทที่ 1-39 ข้อความชุดนี้เริ่มด้วยข้อความซึ่งเป็นเสมือนการเล่าเรื่องพระเจ้าทรงเรียกประกาศก (40:1-11) และจบลงด้วยบทสรุปชัดเจน (55:6-13) จากข้อความที่เริ่ม “จงปลอบโยน จงปลอบโยนประชากรของเราเถิด” (40:1) คำประกาศพระวาจาตอนนี้จึงได้ชื่อว่า “หนังสือบันทึกคำปลอบโยนประชากรอิสราเอล”

            ความคิดเช่นนี้เป็นความคิดหลักจริงๆ ในขณะที่คำประกาศพระวาจาส่วนใหญ่ในบทที่ 1-39 เป็นคำคาดโทษที่กล่าวพาดพิงถึงเหตุการณ์ในรัชสมัยของกษัตริย์อาคัสและเฮเซคียาห์ คำประกาศพระวาจาในบทที่ 40-55 ไม่ได้อยู่ในบริบททางประวัติศาสตร์ที่ว่านี้ และเป็นคำกล่าวปลอบโยนประชากร การตัดสินลงโทษได้สำเร็จไปแล้วเมื่อกรุงเยรูซาเล็มถูกทำลาย เวลาแห่งการรื้อฟื้นขึ้นใหม่กำลังจะมาถึง และเหตุการณ์นี้จะเป็นการก่อสร้างขึ้นใหม่อย่างสมบูรณ์ ความคิดเช่นนี้ยังได้รับการเน้นโดยให้ความสำคัญแก่ความคิดหลักที่กล่าวโดยรวมว่า พระเจ้าทรงเป็นผู้เนรมิตสร้างและพร้อมกันนั้นยังทรงเป็นผู้กอบกู้อีกด้วย การอพยพครั้งใหม่ซึ่งน่าพิศวงมากกว่าการอพยพครั้งแรกจากอียิปต์ กำลังจะนำประชากรกลับไปยังบ้านเกิดเมืองนอน ไปยังกรุงเยรูซาเล็มใหม่ซึ่งสวยสดงดงามกว่ากรุงเยรูซาเล็มเดิม ความแตกต่างระหว่างสองยุค คือยุคของ “สิ่งในอดีต” กับยุคของ “สิ่งที่กำลังจะเกิดขึ้น” นี้นับได้ว่าเป็นการเริ่มต้นของ “อันตวิทยา” ด้านวรรณกรรม (literary eschatology) เมื่อเปรียบเทียบกับความคิดของประกาศก “อิสยาห์ที่หนึ่ง” เราจะเห็นว่าความคิดทางเทววิทยาได้พัฒนามากขึ้น เอกเทวนิยมได้รับการยืนยันเป็นคำสอนที่ต้องยึดถือ และมีการพิสูจน์ว่าความเชื่อในพระเจ้าอื่นๆ นั้นไร้ความหมาย เพราะพระเจ้าเหล่านี้ทำอะไรไม่ได้ ยังมีการย้ำอีกว่าพระเจ้าทรงพระปรีชาเหลือที่จะหยั่งถึงและทรงพระญาณเอื้ออาทรด้วย คำสอนเรื่องศาสนาสากลสำหรับมวลมนุษย์ได้รับการกล่าวย้ำอย่างชัดเจนเป็นครั้งแรก ความจริงเหล่านี้ได้รับการนำเสนอด้วยลีลาการเขียนที่สูงส่งน่าฟังและมีจังหวะจะโคนอย่างเคร่งครัด เน้นให้เห็นว่าความรอดพ้นใกล้เข้ามาแล้ว

             ในหนังสือส่วนนี้มีข้อความไพเราะอยู่สี่ตอนที่เรียกกันว่า “บทเพลงของผู้รับใช้พระยาห์เวห์” คือ อสย 42:1-4 (อาจต้องเพิ่ม ข้อ 5-9 ด้วย); 49:1-6; 50:4-9 (อาจต้องเพิ่มข้อ 10-11 ด้วย); 52:13-53:12 บทประพันธ์ทั้งสี่นี้กล่าวถึงผู้รับใช้ที่สมบูรณ์ของพระยาห์เวห์ เขาคือผู้รวบรวมประชากรของพระองค์เข้ามาใหม่ และเป็นแสงสว่างส่องนานาชาติ เขาคือผู้เทศน์สอนความเชื่อแท้จริง ชดเชยบาปของประชากรด้วยความตายของตน และจะได้รับสิริรุ่งโรจน์จากพระเจ้า ข้อความเหล่านี้จัดอยู่ในกลุ่มตัวบทที่ได้รับการศึกษาค้นคว้ามากที่สุดในพันธสัญญาเดิม และบรรดานักวิชาการก็ยังมีความคิดเห็นไม่ตรงกันว่าใครเป็นผู้ประพันธ์และบทเพลงเหล่านี้มีความหมายอย่างไร นักวิชาการส่วนใหญ่คิดว่าบทเพลงสามบทแรกเป็นผลงานของประกาศก “อิสยาห์ที่สอง” และบทที่สี่อาจเป็นผลงานของศิษย์คนหนึ่งของเขา ยังเป็นที่ถกเถียงกันด้วยว่าใครคือ “ผู้รับใช้พระยาห์เวห์” ผู้นี้ บางคนคิดว่า “ผู้รับใช้” ผู้นี้คือ “ชุมชนอิสราเอล” ที่นับได้เป็นเสมือน “บุคคล” คนหนึ่ง (personification of the community of Israel) เพราะยังมีข้อความของประกาศก “อิสยาห์ที่สอง” อีกหลายตอนที่เรียกประชากรอิสราเอลว่า “ผู้รับใช้” บทเพลงเหล่านี้ยังกล่าวถึงลักษณะเฉพาะของ “ผู้รับใช้” อย่างชัดเจน ดังนั้น ผู้อธิบายพระคัมภีร์ส่วนใหญ่ในปัจจุบันจึงคิดว่า “ผู้รับใช้” ผู้นี้เป็นปัจเจกชนจริงๆ ไม่ว่าจะเคยมีชีวิตอยู่ในอดีต หรืออยู่ในสมัยของประกาศก “อิสยาห์ที่สอง” นี้เอง การพิจารณาในมุมมองนี้ชวนให้นักวิชาการหลายคนมีแนวโน้มคิดว่า “ผู้รับใช้” นี้คือประกาศก “อิสยาห์ที่สอง” นั่นเอง และยังคิดต่อไปว่าบทเพลงบทที่สี่ถูกเพิ่มเติมเข้ามาหลังจากที่เขาสิ้นชีวิตแล้ว ทฤษฎีที่สามรวมเอาความเข้าใจทั้งสองแบบนี้เข้าด้วยกันโดยคิดว่า “ผู้รับใช้” เป็นปัจเจกบุคคลที่รับเอาชะตากรรมของประชากรมาเป็นชะตากรรมของตนในแง่หนึ่งก็ได้

             แต่ไม่ว่า “ผู้รับใช้” ผู้นี้จะเป็นผู้ใด ดูเหมือนจะไม่เพียงพอที่เราจะจำกัดการอธิบายความหมายของข้อความเหล่านี้ไว้เพียงกับอดีตหรือกับศตวรรษที่ 6 ก่อน ค.ศ.เท่านั้น “ผู้รับใช้” ผู้นี้เป็นคนกลางที่จะนำความรอดพ้นมาให้หลายคนในอนาคต การที่ธรรมประเพณีของชาวยิวสายหนึ่งอธิบายว่า ข้อความเหล่านี้มีความหมายเกี่ยวกับพระเมสสิยาห์จึงเป็นคำอธิบายที่พอจะยอมรับได้ แต่ธรรมประเพณีสายนี้ไม่ยอมรับเรื่องการทนทรมานเลย ตรงกันข้าม ข้อความที่กล่าวถึงการรับทรมานของผู้รับใช้และการชดเชยความผิดแทนผู้อื่นนั้น เป็นข้อความที่พระเยซูเจ้าทรงเน้นย้ำและทรงใช้กับพระองค์และกับพันธกิจของพระองค์ด้วย (มก 10:45; ลก 22:19-20, 37) และการเทศน์สอนของบรรดาคริสตชนในสมัยแรกจึงกล่าวว่าพระเยซูเจ้าทรงเป็น “ผู้รับใช้” ที่ประกาศกอิสยาห์ที่สองกล่าวถึงนี้อย่างสมบูรณ์ที่สุด (มธ 12:17-21; ยน 1:29)

             10. ครั้งหนึ่งเคยมีผู้คิดว่าส่วนสุดท้ายของหนังสืออิสยาห์ (บทที่ 56-66) เป็นผลงานของประกาศกอีกท่านหนึ่งที่มักจะเรียกกันเพื่อความสะดวกว่า “อิสยาห์ที่สาม” (“Trito-Isaiah”) แต่ในปัจจุบันนักวิชาการโดยทั่วไปคิดกันว่าเป็นการรวบรวมข้อความจากหลายแหล่ง เพลงสดุดีใน 63:7-64:11 ดูเหมือนจะเขียนขึ้นก่อนที่การเนรเทศที่กรุงบาบิโลนจะสิ้นสุด ส่วนข้อความใน 66:1-4 เขียนขึ้นร่วมสมัยกับการก่อสร้างพระวิหารหลังที่สองในปี 520 ก่อน ค.ศ. แต่ข้อความในบทที่ 60-62 มีความใกล้ชิดมากกับประกาศกอิสยาห์ที่สอง ทั้งในด้านความคิดและลีลาการเขียน กล่าวโดยทั่วไป บทที่ 56-59 น่าจะเขียนขึ้นในศตวรรษที่ 5 ก่อน ค.ศ. และบทที่ 65-66 (ยกเว้น 66:1-4) ซึ่งมีลักษณะของวรรณกรรม “วิวรณ์” อย่างมากนั้น ผู้อธิบายพระคัมภีร์บางคนคิดว่าเขียนขึ้นในสมัยชาวกรีก ปกครอง แต่บางคนคิดว่าข้อความตอนนี้เขียนขึ้นไม่นานหลังจากที่ชาวยิวกลับมาจากการเนรเทศ เมื่อกล่าวโดยรวมแล้ว ส่วนสุดท้ายของหนังสือนี้น่าจะเป็นผลงานของบรรดาศิษย์ของประกาศกอิสยาห์ที่สอง นักวิชาการบางคนยังคิดด้วยว่าเนื้อหาส่วนนี้เป็นการจงใจอธิบายเพิ่มเติมผลงานของประกาศกอิสยาห์ที่สอง และเขียนขึ้นไม่นานหลังกลับมาจากการเนรเทศ กล่าวโดยสรุปแล้ว ข้อความตอนนี้เป็นผลงานภาคสุดท้ายของ “ธรรมประเพณี” ของประกาศกอิสยาห์ ซึ่งมีบทบาทสำคัญอยู่ในกระแสสังคมของชาวอิสราเอลตลอดมาตั้งแต่ช่วงเวลาของประกาศกผู้ยิ่งใหญ่ในศตวรรษที่ 8 ก่อน ค.ศ. นั่นเอง

         ได้มีการค้นพบเอกสารคัดลอกของหนังสืออิสยาห์ทั้งเล่มเมื่อไม่นานมานี้ ในถ้ำที่กุมราน (Qumran) ริมทะเลตาย เอกสารนี้น่าจะเขียนขึ้นตั้งแต่ศตวรรษที่ 2 ก่อน ค.ศ. ตัวบทในเอกสารฉบับนี้แตกต่างกับตัวบท Masoretic ในเรื่องตัวสะกดและข้อความไม่เหมือนกันจำนวนหนึ่ง ข้อความที่แตกต่างไปนี้บางข้อความถูกนำมาใช้ในการกำหนดตัวบทในพระคัมภีร์ฉบับนี้ (NJB) และจะมีอักษรย่อกำกับไว้ในเชิงอรรถว่า 1QIsa

11. ประกาศกเยเรมีย์

              ประกาศกเยเรมีย์เกิดราวปี 646 ก่อน ค.ศ. ในตระกูลสมณะซึ่งอาศัยอยู่ใกล้ๆ กรุงเยรูซาเล็ม คือราวกว่าหนึ่งร้อยปีหลังจากอิสยาห์ จากข้อความกล่าวถึงชีวประวัติของเขาที่กระจายอยู่ทั่วไปในหนังสือ เรารู้จักชีวิตและลักษณะของประกาศกผู้นี้มากกว่าประกาศกคนอื่นๆ เหตุการณ์ต่างๆ ในชีวิตของประกาศกที่มีบันทึกไว้ในหนังสือน่าจะเกิดขึ้นตามลำดับเวลาดังนี้ - 19:1-20:6; 26; 36; 45; 28-29; 51:59-64; 34:8-22; 37-44 ท่านประกาศกเองน่าจะเป็นผู้เขียน “คำสารภาพของเยเรมีย์” (“Confessions of Jeremiah”= “คำตัดพ้อ(?)ของเยเรมีย์”) ใน 11:18-12:6; 15:10-21; 17:14-18; 18:18-23; 20:7-18 ข้อความเหล่านี้ไม่ใช่ “อัตชีวประวัติ” แต่ก็เป็นพยานยืนยันแสดงให้เรารู้ถึงประสบการณ์ส่วนตัวในใจของท่านประกาศก เป็นการบรรยายในรูปแบบของ “เพลงสดุดีประเภทคำอ้อนวอน” ประกาศกเยเรมีย์ได้รับเรียกจากพระเจ้าขณะที่ยังเป็นหนุ่มในราวปี 626-627 ก่อน ค.ศ. ซึ่งเป็นปีที่ 13 ในรัชสมัยของกษัตริย์โยสิยาห์ (1:2) และมีชีวิตอยู่ตลอดช่วงเวลาแห่งความทุกข์ยากก่อนและหลังการล่มสลายของอาณาจักรยูดาห์ การปฏิรูปทางศาสนาและการรวมพลังของชนในชาติที่กษัตริย์โยสิยาห์ทรงเริ่มขึ้นทำให้หลายคนมีความหวัง แต่ความหวังนี้ก็ต้องสลายลงเมื่อกษัตริย์สิ้นพระชนม์ในสมรภูมิใกล้เมืองเมกิดโดในปี 609 ก่อน ค.ศ. และเมื่อดุลอานุภาพของมหาอำนาจในโลกโบราณขณะนั้นต้องล่มสลายลงพร้อมกับการทำลายกรุงนีนะเวห์ในปี 612 ก่อน ค.ศ. ทำให้จักรวรรดิเคลเดียขยายอำนาจได้มากขึ้น นับตั้งแต่ปี 605 ก่อน ค.ศ. เป็นต้นไป กษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ทรงเข้ายึดครองดินแดนปาเลสไตน์ อาณาจักรยูดาห์เป็นกบฏเพราะได้รับการสนับสนุนจากอียิปต์ กษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ทรงยึดกรุงเยรูซาเล็มได้ในปี 597 ก่อน ค.ศ. และกวาดต้อนชาวเมืองส่วนหนึ่งเป็นเชลยไปกรุงบาบิโลน การเป็นกบฏอีกครั้งหนึ่งทำให้กองทัพชาวเคลเดียต้องยกกลับมาอีก และในปี 587 ก่อน ค.ศ. กรุงเยรูซาเล็มก็ถูกยึดได้อีกครั้งหนึ่ง พระวิหารถูกเผาทำลายและประชาชนถูกจับเป็นเชลยไปอีกมากกว่าครั้งก่อน ประกาศกเยเรมีย์มีชีวิตอยู่ตลอดเวลาของเหตุการณ์ร้ายๆ เหล่านี้ทั้งหมด เขาเทศน์สอน ปรามประชาชน พยากรณ์ถึงภัยพิบัติที่กำลังจะมาถึง ทูลเตือนกษัตริย์ไร้ความสามารถแห่งราชวงศ์ดาวิดองค์แล้วองค์เล่า แต่ไม่ประสบผลสำเร็จ เขาถูกบรรดาผู้กระหายสงครามกล่าวหาว่าเป็นผู้ยอมแพ้ เขาถูกเบียดเบียนและถูกจองจำ เมื่อกรุงเยรูซาเล็มถูกทำลาย ประกาศกเยเรมีย์ยังคงอยู่ในดินแดนปาเลสไตน์ต่อไปพร้อมกับเกดาลิยาห์ เพื่อนที่ชาวเคลเดียแต่งตั้งให้เป็นผู้ปกครองชาวยิวที่เหลืออยู่ ถึงกระนั้นท่านประกาศกก็มีความคิดว่า ความหวังทั้งหมดสำหรับอนาคตของอิสราเอลนั้น อยู่กับผู้ที่ถูกกวาดต้อนเป็นเชลยไปที่กรุงบาบิโลน เมื่อเกดาลิยาห์ถูกฆ่า ชาวยิวกลุ่มหนึ่งกลัวจะถูกชาวเคลเดียลงโทษ จึงหนีไปอียิปต์และบังคับให้เยเรมีย์หนีไปกับตนด้วย ท่านประกาศกคงจะสิ้นชีวิตที่นั่นในเวลาต่อมา

             ความรู้สึกขัดแย้งภายในของประกาศกเยเรมีย์ดูจะตื่นเต้น น่าเร้าใจไม่น้อยไปกว่าเหตุการณ์ต่างๆ ที่เขามีบทบาทร่วมอยู่ด้วย แม้เขาจะมีอุปนิสัยอ่อนโยน มีความรักใคร่ต่อทุกคน พระเจ้าก็ทรงเรียกเขา “เพื่อถอนราก และทำให้พังทลาย เพื่อทำลายและรื้อลง” (1:10) และคำสอนของเขามี “หายนะ” เป็นความคิดหลัก (20:8) ชายที่ใฝ่สันติผู้นี้ต้องต่อสู้อยู่ตลอดเวลากับญาติมิตรของตนกับบรรดากษัตริย์ สมณะ ประกาศกเทียม และกับชนทั้งชาติ กลายเป็นผู้ที่ “เป็นเหตุให้ผู้คนทั่วแผ่นดินต้องแตกแยกและทะเลาะวิวาทกัน” (15:10) เขาต้องถูกทรมานเพราะหน้าที่ที่เขาจำใจต้องปฏิบัติโดยไม่อาจปฏิเสธได้ (20:9) ในการอธิษฐานภาวนา เขากล่าวย้ำถึงความทุกข์ของตนเองบ่อยๆ “ทำไมความทุกข์ทรมานของข้าพเจ้าจึงไม่รู้จักจบ” (15:18) (ดู 20:14ฯ ซึ่งเป็นข้อความคล้ายๆ กันกับที่โยบ “สาปแช่งวันที่ตนเกิดมา”)

             ความทุกข์ทรมานทั้งหมดนี้ชำระจิตใจของเยเรมีย์ ให้หลุดพ้นจากทุกสิ่งที่ไม่เหมาะสม และทำให้เขาเปิดใจต่อพระเจ้า ก่อนที่เขาจะประกาศพระวาจากล่าวถึงพันธสัญญาใหม่ (31:31-34) ประกาศกเยเรมีย์ก็ปฏิบัติศาสนกิจภายในจากใจจริงอยู่แล้ว การปฏิบัติเช่นนี้ทำให้เขาอยู่ใกล้ชิดและเป็นที่รักของบรรดาคริสตชน ความสัมพันธ์เป็นการส่วนตัวกับพระเจ้าทำให้เขาคิดทบทวนคำสั่งสอนที่เคยสอนต่อๆ กันมา คือคำสอนที่ว่าพระเจ้าทรงทดสอบจิตใจ (11:20) และประทานรางวัลให้แต่ละคนตามกิจการของเขา (31:29-30) มิตรภาพกับพระเจ้า (2:2) ถูกทำลายโดยบาปซึ่งเป็นผลจากจิตใจที่ชั่วร้าย (4:4; 17:9; 18:12) การถือศาสนาจากใจจริงเช่นนี้ทำให้เยเรมีย์มีลักษณะไม่ต่างจากประกาศกโฮเชยา ซึ่งมีอิทธิพลต่อเขาอย่างมาก ความคิดของเขาที่ว่า “ธรรมบัญญัติ” คือพลัง “ภายใน” การที่เขาให้ความสำคัญต่อการปฏิบัติความรักในการนับถือศาสนาอย่างแท้จริง ความสนใจที่เขามีต่อทุกคนในฐานะ “ปัจเจกบุคคล” ทำให้คำสอนของเขาคล้ายกับคำสอนของหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติ แน่นอนทีเดียว ประกาศกเยเรมีย์เห็นด้วยกับการปฏิรูปทางศาสนาที่ได้รับพลังบันดาลใจจากหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติ ดังที่กษัตริย์โยสิยาห์ทรงเริ่ม แต่เขาก็ต้องประสบกับความผิดหวังอย่างมากที่การปฏิรูปเหล่านี้ไม่ประสบผลสำเร็จในการเปลี่ยนแปลงชีวิตทางศีลธรรมและศาสนาของประชาชนในชาติให้ดีขึ้น

           ประกาศกเยเรมีย์ต้องประสบความล้มเหลวในช่วงเวลาที่เขามีชีวิตอยู่ แต่ความสำคัญของเขาเพิ่มขึ้นเรื่อยๆ หลังจากที่เขาสิ้นชีวิตไปแล้ว คำสอนของเขาเรื่องพันธสัญญาใหม่ที่ “เขียนไว้ในจิตใจ” ทำให้เขาเป็นบิดาของเรื่องต่างๆ ที่ดีที่สุดในศาสนายูดาย เราเห็นอิทธิพลของเขาได้ในข้อเขียนของประกาศกเอเสเคียล อิสยาห์ที่สอง และในบทเพลงสดุดีหลายบท ในสมัยพวกมัคคาบี เขาได้รับความนับถือเป็นผู้ปกป้องของชาติ (2 มคบ 2:1-8; 15:12-16) การที่ประกาศกเยเรมีย์ให้ความสำคัญแก่เรื่องของจิตใจเหนือสิ่งอื่นใด และการที่เขาแสดงให้เห็นว่ามนุษย์อาจมีความสัมพันธ์กับพระเจ้าได้อย่างใกล้ชิดเพียงใดนั้น นับเป็นการเบิกทางให้แก่พันธสัญญาใหม่ในยุคสมัยของพระคริสตเจ้า ชีวิตการเสียสละและความทุกข์ทรมานในการรับใช้พระเจ้า ซึ่งอาจนับได้ว่าเป็นคุณลักษณะของ “ผู้รับใช้พระยาห์เวห์” ใน อสย 53 ทำให้ประกาศกเยเรมีย์เป็นต้นแบบของพระคริสตเจ้า

             การที่ประกาศกเยเรมีย์ยังคงมีอิทธิพลสืบมาอย่างต่อเนื่องนั้นแสดงว่า ถ้อยคำของเขาต้องได้รับการศึกษา ไตร่ตรอง และตีความอธิบายหลายต่อหลายครั้ง เราเห็นผลงานเพิ่มเติมจากบรรดาศิษย์ซึ่งเป็นเสมือน “บุตรทางจิตใจ” ของประกาศกได้จากโครงสร้างของหนังสือ ซึ่งปรากฏชัดว่าไม่ได้เขียนขึ้นทั้งหมดในคราวเดียวกันอย่างแน่นอน นอกจากคำประกาศพระวาจาซึ่งเป็นคำประพันธ์และข้อความที่กล่าวถึงชีวประวัติของท่านประกาศกแล้ว หนังสือเยเรมีย์ยังมีบทเทศน์แบบร้อยแก้วที่มีลีลาเหมือนกันอย่างมากกับหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติ บรรดานักวิชาการยังถกเถียงกันว่าข้อความเหล่านี้เป็นของท่านประกาศกจริงหรือไม่ หลายคนคิดว่าข้อความเหล่านี้เป็นผลงานของผู้เรียบเรียงหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติ ในสมัยหลังกลับจากการเนรเทศแล้ว ถึงกระนั้นตามความจริง ลีลาการเขียนของข้อความเหล่านี้ก็เป็นลีลาการเขียนร้อยแก้วตามแบบของชาวแคว้นยูดาห์ในศตวรรษที่ 7 และต้นศตวรรษที่ 6 ก่อน ค.ศ. และความคิดทางเทววิทยาก็มีลักษณะเหมือนกับของขบวนการศาสนา ที่มีทั้งหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติและข้อเขียนของประกาศกเยเรมีย์รวมอยู่ด้วย ข้อเขียนเหล่านี้สะท้อนการเทศน์สอนแท้ของประกาศกเยเรมีย์ ซึ่งผู้ที่นิยมท่านประกาศกได้บันทึกเป็นลายลักษณ์อักษรรวบรวมไว้ ข้อเขียนทั้งหมดเหล่านี้ไม่ได้ตกทอดมาถึงเราในรูปแบบเพียงรูปแบบเดียว สำนวนแปลภาษากรีกมีความยาวน้อยกว่าตัวบท Massoretic ในภาษาฮีบรูมากพอใช้ทีเดียว คือน้อยกว่าราวหนึ่งในแปดส่วน และหลายครั้งยังมีรายละเอียดแตกต่างกันด้วย การค้นพบเอกสารโบราณที่ถ้ำ Qumran แสดงว่าตัวบทเดิมในภาษาฮีบรูก็มีอยู่แล้วทั้งสองแบบด้วย ยิ่งกว่านั้น สำนวนแปลฉบับภาษากรีกยังจัดคำประกาศพระวาจากล่าวโทษนานาชาติไว้หลังจาก 25:13 และเรียงลำดับแตกต่างจากลำดับในฉบับภาษาฮีบรู ซึ่งจัดข้อความเหล่านี้ไว้ในตอนสุดท้ายของหนังสือ (บทที่ 46-51) บางทีแต่เดิมคำประกาศพระวาจาเหล่านี้อาจรวบรวมไว้ด้วยกันต่างหากแยกจากหนังสือตอนอื่นๆ เพราะไม่ใช่ผลงานของประกาศกเยเรมีย์หมดทุกตอน แม้ว่าคำประกาศพระวาจาเหล่านี้อาจเป็นของเยเรมีย์จริงๆ คำกล่าวโทษชาวโมอับและชาวเอโดมก็ได้ถูกเขียนใหม่เกือบทั้งหมด ถ้อยคำกล่าวโทษกรุงบาบิโลนอย่างยืดยาวในบทที่ 50-51 ก็เขียนขึ้นตอนปลายของช่วงเวลาการเนรเทศ บทที่ 52 ถูกรวมเข้ามาเป็นภาคผนวกเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ มีเนื้อหาคล้ายกับข้อความใน 2 พกษ 24:18-25:30 ยังมีข้อความเพิ่มเติมสั้นๆ อีกหลายตอนถูกแทรกเข้ามาในหนังสือ ข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาเหล่านี้สะท้อนให้เห็นว่าทั้งชาวยิวซึ่งถูกเนรเทศอยู่ที่กรุงบาบิโลน และชุมชนชาวยิวที่กลับมาจากการเนรเทศแล้ว ต่างก็ได้ใช้ข้อความเหล่านี้และให้ความเคารพนับถือแก่ข้อความเหล่านี้ด้วย ข้อความที่ซ้ำกันหลายตอนยังเป็นข้อพิสูจน์ด้วยว่าหนังสือเยเรมีย์ได้รับการเรียบเรียงปรับปรุงหลายครั้ง ท้ายสุด ข้อความที่บอกวันเดือนปีก็ไม่ต่อเนื่องกันตามลำดับเวลา หนังสือเยเรมีย์อย่างที่เรามีในปัจจุบันนี้จึงอยู่ในสภาพสับสน ซึ่งเป็นผลมาจากการใช้เวลายาวนานในการเรียบเรียง และเราไม่อาจชี้ชัดลงไปได้ว่าการเรียบเรียงนี้มีขั้นตอนต่างๆ อย่างไรบ้าง                      

            ถึงกระนั้น บทที่ 36 ก็บอกเวลาที่เป็นประโยชน์อย่างมาก ในปี 605 ก่อน ค.ศ. ประกาศกเยเรมีย์สั่งให้บารุคเขียนตามคำบอกที่เขากล่าว (36:2) นับตั้งแต่ที่เขาเริ่มภารกิจประกาศกของตนในปี 626 ก่อน ค.ศ. กษัตริย์เยโฮยาคิมทรงเผาม้วนหนังสือม้วนนี้ แต่ประกาศกก็สั่งให้บารุคเขียนขึ้นใหม่ตามคำบอกและเพิ่มเติมข้อความอื่นลงไปอีกด้วย (36:32) ในขณะนี้เราเดาไม่ได้เลยว่าม้วนหนังสือดังกล่าวมีคำเทศน์สอนอะไรบ้าง ดูเหมือนว่าจะมี 25:1-12 เป็นอารัมภบท แล้วรวบรวมคำสอนที่ประกาศกประกาศสอนก่อนปี 605 ก่อน ค.ศ. ซึ่งในปัจจุบันนี้อยู่ในบทที่ 1-18 แต่ตามข้อมูลใน 36:2 หนังสือม้วนนี้ยังมีคำประกาศพระวาจาโบราณบางตอนที่กล่าวประณามชนต่างชาติตามที่มีกล่าวพาดพิงถึงอยู่ใน 25:13-38 ต่อมาหนังสือภาคเดียวกันนี้ยังมีข้อความจากช่วงเวลาภายหลังปี 605 ก่อน ค.ศ. ถูกเพิ่มเข้ามาอีกด้วย รวมทั้งคำกล่าวอื่นๆ ที่กล่าวประณามนานาชาติด้วย ข้อความตอนที่ได้ชื่อว่า “คำสารภาพ” หรือ “คำตัดพ้อ” (ดังที่ได้กล่าวถึงมาแล้วก่อนหน้านี้) ก็ถูกเพิ่มเข้าไปในม้วนหนังสือม้วนนี้ด้วย ข้อความสั้นๆ 2 ตอนยังถูกเพิ่มเข้ามาอีก ตอนหนึ่งกล่าวถึงบรรดากษัตริย์ (21:11-23:8) ส่วนอีกตอนหนึ่งกล่าวถึงบรรดาประกาศก (23:9-40) ข้อความทั้งสองตอนนี้แต่เดิมคงอยู่แยกจากกัน

             โดยวิธีนี้เราจึงกล่าวได้อย่างชัดเจนว่าสองภาคของหนังสือเยเรมีย์คืออะไรบ้าง ภาคแรกมีเนื้อหาเป็นการคาดโทษต่อแคว้นยูดาห์และกรุงเยรูซาเล็ม (1:1-25:13) ส่วนภาคที่สอง เป็นการประกาศพระวาจากล่าวโทษนานาชาติ (25:13-48 และบทที่ 46-51) ส่วนบทที่ 26-35 คือ ภาคที่สาม ซึ่งไม่ต่อเนื่องกัน รวบรวมข้อความที่ค่อนข้างจะน่ายินดีมากกว่า ข้อความเหล่านี้เกือบทั้งหมดเป็นร้อยแก้ว และส่วนมากคัดมาจาก “ชีวประวัติของเยเรมีย์” ซึ่งคิดกันว่าเป็นผลงานของบารุค แต่ก็ต้องยกเว้นบทที่ 30-31 ซึ่งเป็นตอนสั้นๆ ที่เป็นคำปลอบโยนเขียนในรูปคำประพันธ์ ส่วนภาคที่สี่ (บทที่ 36-44) เขียนเป็นร้อยแก้ว เล่าประวัติของประกาศกเยเรมีย์ต่อ และบรรยายถึงความทุกข์ยากของเขา ขณะที่กรุงเยรูซาเล็มถูกล้อมและในช่วงเวลาหลังจากนั้น ภาคนี้จบลงที่ 45:1-5 ซึ่งอาจจัดได้ว่าเป็นคำลงนามสรุปของบารุค (เลขานุการของประกาศกเยเรมีย์)

12. เพลงคร่ำครวญ

           พระคัมภีร์ภาษาฮีบรูจัดหนังสือสั้นๆ ฉบับนี้ไว้ในหมวด “ข้อเขียน” ('Writings' หรือ 'Hagiographa') และนับเป็นเล่มหนึ่งของ “ม้วนหนังสือ 5 ม้วน” ที่มีชื่อเรียกเป็นภาษาฮีบรูว่า “meghillot” ซึ่งใช้อ่านในวันฉลองใหญ่ๆ 5 วัน (ได้แก่ พซม อ่านในวันฉลองปัสกา - นรธ อ่านในวันฉลองเปนเตกอสเต - พคค อ่านในวันฉลองระลึกถึงการทำลายกรุงเยรูซาเล็ม - ปญจ อ่านในเทศกาลอยู่เพิง - และ อสธ อ่านในวันฉลอง “ปูริม”) ในพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีกและ Vulgate ภาษาละติน หนังสือฉบับนี้จัดไว้ให้อยู่หลังหนังสือเยเรมีย์ และมีชื่อเรียกว่า “เพลงคร่ำครวญของประกาศกเยเรมีย์” ความเชื่อถือที่ว่าเยเรมีย์เป็นผู้ประพันธ์หนังสือฉบับนี้ได้มาจากข้อความใน 2 พศด 35:25 และได้รับแรงสนับสนุนจากบทประพันธ์เหล่านี้ด้วย ซึ่งก็มีเนื้อหาสะท้อนช่วงเวลาสมัยของท่านประกาศก อย่างไรก็ตาม เราไม่น่าจะคิดว่าประกาศกเยเรมีย์เป็นผู้ประพันธ์หนังสือฉบับนี้ ประกาศกเยเรมีย์ที่เรารู้จักดีจากคำเทศน์สอนแท้ๆ ของเขาคงจะไม่กล่าวข้อความใน 2:9 ที่ว่า “บรรดาประกาศกแห่งศิโยนไม่ได้รับนิมิตจากพระยาห์เวห์อีกแล้ว” และเขาคงไม่กล่าวชมเชยกษัตริย์เศเดคียาห์ดังข้อความใน 4:20 หรือกล่าวแสดงความหวังว่าชาวอียิปต์จะมาช่วยเหลือ เช่นใน 4:17 เขาไม่น่าจะแสดงอารมณ์ความรู้สึกออกมาจากใจจริงอาศัยคำประพันธ์ “กลบทอักษร” (alphabetical poems) เหล่านี้ ในสี่บทแรกคำประพันธ์แต่ละ “บท” เริ่มด้วยอักษรเรียงตามลำดับติดต่อกันทีละตัว ส่วนบทที่ 5 อักษรแต่ละตัวเริ่มคำประพันธ์แต่ละ “บาท” (2 บรรทัด)

             บทที่ 1, 2 และ 4 เขียนขึ้นในรูปคำคร่ำครวญร่ำไห้ถึงผู้ตาย บทที่ 3 อยู่ในรูป “คำอ้อนวอนส่วนตัว” และบทที่ 5 (ซึ่งพระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับ Vulgate เรียกว่า “คำอธิษฐานภาวนาของเยเรมีย์”) อยู่ในรูป “คำอ้อนวอนส่วนรวม” บทประพันธ์เหล่านี้น่าจะเขียนขึ้นในแผ่นดินปาเลสไตน์หลังจากกรุงเยรูซาเล็มล่มสลายแล้วในปี 587 ก่อน ค.ศ. และดูเหมือนจะเป็นผลงานของบุคคลเพียงคนเดียว ซึ่งใช้อารมณ์โศกเศร้าอย่างที่สุดบรรยายถึงความทุกข์ของกรุงเยรูซาเล็มและของประชากร แต่แม้ในความรู้สึกที่มืดมิดนี้ก็ยังมีแสงแห่งความวางใจในพระเจ้าอย่างที่ไม่มีวันจะถูกขจัดไปได้ ฉายออกมาพร้อมกับความทุกข์กลับใจอย่างแท้จริง ลักษณะเหล่านี้ทำให้หนังสือสั้นๆ ฉบับนี้มีคุณค่าอย่างถาวร ชาวยิวขับร้องคำประพันธ์เหล่านี้ในวันจำศีลอดอาหารเป็นพิเศษระลึกถึงการที่พระวิหารที่กรุงเยรูซาเล็มถูกทำลาย

13. บารุค

             หนังสือบารุคอยู่ในกลุ่มหนังสือ “สารบบที่สอง” ไม่พบในพระคัมภีร์ฉบับภาษาฮีบรู พระคัมภีร์ฉบับภาษากรีกจัดหนังสือฉบับนี้ไว้ระหว่างหนังสือ
ประกาศกเยเรมีย์ และเพลงคร่ำครวญ ส่วนพระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับ Vulgata จัดหนังสือฉบับนี้ไว้ทันที หลัง “เพลงคร่ำครวญ” เรารู้จากอารัมภบท (1:1-14) ของหนังสือนี้ว่าบารุค ซึ่งเป็นเลขานุการของประกาศกเยเรมีย์ เขียนหนังสือฉบับนี้ที่กรุงบาบิโลนหลังจากที่ชาวยิวถูกจับเป็นเชลยไปที่นั่น และส่งหนังสือนี้มาถึงชาวยิวที่กรุงเยรูซาเล็มสำหรับอ่านในการประชุมประกอบพิธีกรรม หนังสือนี้มีเนื้อหาดังนี้ [1] บทอธิษฐานภาวนาสารภาพความผิดที่ได้ทำ แต่ก็แสดงความหวัง (1:1 -3:8) [2] บทประพันธ์เกี่ยวกับ “ปรีชาญาณ” (3:9-4:4) กล่าวว่า “ธรรมบัญญัติ” (Torah) คือปรีชาญาณ [3] คำพยากรณ์ (4:5-5:9) ซึ่งกรุงเยรูซาเล็มกล่าวกับชาวยิวในถิ่นเนรเทศ และประกาศกปลอบโยนเขาทั้งหลายให้มีความหวังในพระเมสสิยาห์

            อารัมภบทเขียนเป็นภาษากรีก ส่วนบทอธิษฐานภาวนาใน 1:15-3:8 นั้นเห็นได้ชัดว่ามีต้นฉบับเป็นภาษาฮีบรูเช่นเดียวกับข้อความในภาคที่ [2] และ [3] ผลงานชิ้นนี้น่าจะเขียนขึ้นราวกลางศตวรรษแรกก่อนคริสตกาลแน่ๆ

            ในพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีก หนังสือเพลงคร่ำครวญแยก “จดหมายของประกาศกเยเรมีย์” ออกจากหนังสือบารุค แต่พระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับ Vulgata รวมจดหมายนี้ (โดยมีชื่อต่างหาก) ไว้กับหนังสือบารุค นับเป็นบทที่ 6 “จดหมาย” นี้เป็นข้อความต่อต้านการนับถือรูปเคารพ โดยพิสูจน์ให้เห็นว่าการกระทำเช่นนี้เป็นเรื่องไร้เหตุผล ลีลาการเขียนไม่มีอะไรเด่นเป็นพิเศษ เป็นการขยายความคิดที่มีอยู่แล้วใน อสย 44:9-20; ยรม 10:1-16 การนับถือรูปเคารพที่ถูกต่อต้านเป็นการปฏิบัติของชาวบาบิโลนในสมัยหลัง จดหมายฉบับนี้น่าจะเขียนเป็นภาษาฮีบรูตั้งแต่แรก แต่ก็เป็นผลงานในสมัยชาวกรีกปกครอง แม้จะเจาะจงให้ชัดลงไปไม่ได้ว่าเขียนขึ้นเมื่อไร ก็ดูเหมือนว่า 2 มคบ 2:1-3 กล่าวพาดพิงถึง “จดหมาย” ฉบับนี้

             นักวิชาการใช้หลักฐานทางโบราณคดีบอกได้ว่า ชิ้นส่วนเล็กๆ ชิ้นหนึ่งของตัวบทภาษากรีกซึ่งพบได้ที่ถ้ำกุมรานมีอายุตั้งแต่ราวปี 100 ก่อน ค.ศ.

             ข้อเขียนทั้งหมดนี้ซึ่งถูกรวบรวมไว้ในชื่อของ “บารุค” ให้ข้อมูลที่มีค่าเกี่ยวกับชุมชนชาวยิวซึ่งอยู่นอกแผ่นดินปาเลสไตน์ (Diaspora) ว่าเขามีวิธีการอย่างไรเพื่อรักษาความเชื่อทางศาสนาของตนไว้ ได้แก่การมีความสัมพันธ์กับกรุงเยรูซาเล็ม การอธิษฐานภาวนา ความเลื่อมใสต่อธรรมบัญญัติ ความกระหายอยากได้รับรางวัลตอบแทนจากพระเจ้า ความหวังในพระเมสสิยาห์ หนังสือบารุค เช่นเดียวกับหนังสือเพลงคร่ำครวญ เป็นพยานแสดงให้เห็นว่าชาวยิวยังมีความเคารพนับถืออย่างมั่นคงต่อประกาศกเยเรมีย์ หนังสือสั้นๆ ทั้งสองฉบับนี้อ้างว่าเป็นผลงานของท่านประกาศกและของศิษย์ของท่าน ชาวยิวยังให้ความเคารพต่อบารุคยิ่งขึ้นต่อๆ มา ตั้งแต่ศตวรรษที่สอง ก่อน ค.ศ. มีหนังสือประเภท “วิวรณ์” นอกสารบบพระคัมภีร์ 2 ฉบับมีชื่อของเขา ฉบับหนึ่งพบได้ในภาษากรีก อีกฉบับหนึ่งพบได้ในภาษาซีเรียค (เรายังมีชิ้นส่วนคำแปลภาษากรีกของฉบับนี้อยู่บ้างอีกด้วย)

14. ประกาศกเอเสเคียล

             หนังสือประกาศกเอเสเคียลแตกต่างจากหนังสือประกาศกเยเรมีย์ เพราะเนื้อหาในหนังสือมีโครงสร้างของอย่างชัดเจน หลังจากบทที่ 1-3 ซึ่งเป็นเสมือน “อารัมภบท” ที่กล่าวถึงเรื่องประกาศกได้รับมอบหมายภารกิจจากพระเจ้าแล้ว เนื้อหาของหนังสือแบ่งได้อย่างชัดเจนเป็น 4 ภาค คือ ภาคที่หนึ่ง (บทที่ 4-24) เกือบทั้งหมดประกอบด้วยคำตำหนิและคาดโทษต่อชาวอิสราเอลก่อนที่กรุงเยรูซาเล็มจะถูกล้อม ภาคที่สอง (บทที่ 25-32) เป็นการกล่าวประณามนานาชาติ ซึ่งประกาศกขยายคำตำหนิและคาดโทษให้กว้างออกไปครอบคลุมผู้ที่มีอิทธิพลต่อชาวอิสราเอลผู้ไร้สัจจะ และสนับสนุนให้ชาวอิสราเอลเป็นเช่นนั้นต่อไป ภาคที่สาม (บทที่ 33-39) เป็นถ้อยคำปลอบโยนชาวอิสราเอลในช่วงเวลาที่กรุงเยรูซาเล็มถูกล้อมและหลังจากการทำลายกรุงเยรูซาเล็ม โดยสัญญาถึงอนาคตที่สดใส ภาคที่สี่ (บทที่ 40-48) เป็นการวางแผนสำหรับการก่อตั้งชุมชนอิสราเอลในอนาคตทั้งในด้านการเมืองและด้านศาสนา เมื่อชุมชนใหม่นี้จะตั้งขึ้นอีกครั้งหนึ่งในแผ่นดินปาเลสไตน์

             ถึงกระนั้น ภายใต้การจัดระเบียบอย่างเป็นระบบเช่นนี้ ก็ยังมีความสับสนที่น่าสังเกตอยู่ด้วย ตัวอย่างเช่น มีข้อความหลายตอนที่ซ้ำกัน เช่น 3:17-21 = 33:7-9; 18:25-29 = 33:17-20 การกล่าวพาดพิงว่าพระเจ้าทรงบันดาลให้เอเสเคียลเป็นใบ้ใน 3:26; 24:27; 33:22 เชิงอรรถ g มีข้อความปราศรัยยืดยาวมาแทรกไว้ในแต่ละตอน นิมิตเรื่อง “พระราชรถของพระเจ้า” ใน 1:4-3:15 ก็มีนิมิตเรื่องหนังสือมาคั่นไว้ที่ 2:1-3:9 ในทำนองเดียวกัน การบรรยายถึงบาปของกรุงเยรูซาเล็มใน 11:1-21 ก็เป็นข้อความที่ต่อมาจากบทที่ 8 และแทรกเข้ามาในเรื่องที่เล่าถึงพระราชรถออกจากกรุงเยรูซาเล็ม ซึ่งเริ่มที่ 10:18-22 และดำเนินต่อไปใน 11:22 เหตุการณ์ในบทที่ 26-33 ก็มิได้เล่าต่อเนื่องกันตามลำดับเวลา ความสับสนเช่นนี้คงไม่เกิดขึ้นถ้าหนังสือนี้มีผู้เขียนเพียงคนเดียวรับผิดชอบในเรื่องความต่อเนื่องของเนื้อหาในหนังสือ จึงอาจเป็นไปได้อย่างมากว่า หนังสือเอเสเคียลเป็นผลงานของบรรดาศิษย์ซึ่งรวบรวมเอกสารต่างๆ ที่มีรวมกันอยู่ก่อนบ้างแล้วมาเรียบเรียงและนำเอกสารอื่นๆ ที่ตนมีอยู่ในมือมาเพิ่มเติมเข้าไปอีก ดังนั้น หนังสือเอเสเคียลจึงได้ผ่านขั้นตอนการเรียบเรียงไม่มากก็น้อย เช่นเดียวกับหนังสือฉบับอื่นๆ ของประกาศก อย่างไรก็ตาม ความคงที่ของลีลาการเขียนและคำสอนในหนังสือนี้ก็พิสูจน์ได้ว่าบรรดาศิษย์ของประกาศกได้พยายามรักษาความคิด รวมทั้งถ้อยคำดั้งเดิมเกือบทั้งหมดของประกาศกไว้อย่างซื่อสัตย์ เราสังเกตเห็นผลงานการเรียบเรียงของบรรดาศิษย์ได้ชัดในภาคสุดท้ายของหนังสือ (บทที่ 40-48) แต่เนื้อหาสาระที่พบในตอนนี้ก็ยังเป็นเรื่องราวที่มาจากเอเสเคียลโดยตรงอยู่ดี

             ถึงกระนั้น ก็ยังมีคำถามว่างานเรียบเรียงของบรรดาศิษย์ได้เปลี่ยนมุมมองของหนังสือในเรื่องสำคัญเรื่องหนึ่งไปหรือไม่ จากเรื่องราวในหนังสือ เรารู้ว่าเอเสเคียลปฏิบัติภารกิจทั้งหมดของตนในหมู่ชาวยิวในถิ่นเนรเทศที่กรุงบาบิโลนในช่วงเวลาตั้งแต่ปี 593 ถึง 571 ก่อน ค.ศ. ตามวันเดือนปีที่บอกไว้ครั้งแรกใน 1:2 และครั้งสุดท้ายใน 29:17 ในสภาพการณ์เช่นนี้จึงน่าแปลกที่ดูเหมือนว่า ประกาศกกล่าวคำประกาศพระวาจาในภาคแรกกับประชาชนซึ่งอาศัยอยู่ที่กรุงเยรูซาเล็ม และคล้ายกับว่าบางครั้งเอเสเคียลได้กลับมาอยู่ที่กรุงเยรูซาเล็มจริงๆ (ดู โดยเฉพาะ 11:13) เพราะฉะนั้น จึงมีทฤษฎีว่าประกาศกเอเสเคียลปฏิบัติภารกิจทั้งในปาเลสไตน์และที่กรุงบาบิโลน เขายังอยู่ในปาเลสไตน์และเทศน์สอนจนถึงเวลาที่กรุงเยรูซาเล็มถูกทำลายในปี 587 ก่อน ค.ศ. แล้วจึงไปอยู่ร่วมกับชาวยิวในถิ่นเนรเทศที่กรุงบาบิโลนหลังจากนั้น นิมิตเรื่อง “ม้วนหนังสือ” ใน 2:1-3:9 น่าจะบอกว่าท่านประกาศกได้รับเรียกให้เป็นประกาศกในแผ่นดินปาเลสไตน์ และนิมิตเรื่องพระราชรถใน 1:4-28 และ 3:10-15 น่าจะบอกว่าเขามาอยู่กับชาวยิวในถิ่นเนรเทศแล้วด้วย มีผู้เสนอความคิดว่าการย้ายนิมิตเรื่องพระราชรถจากภาคที่สามมาอยู่ในภาคแรกของหนังสือจึงเป็นการเปลี่ยนจุดเน้นทั้งหมด สมมติฐานเช่นนี้ช่วยแก้ปัญหาได้บางข้อ แต่ก็สร้างปัญหาเพิ่มขึ้นอีกหลายประการ เช่น  เรียกร้องให้จัดลำดับตัวบทส่วนใหญ่เสียใหม่ ทฤษฎีนี้ยังเรียกร้องให้คิดว่าแม้ในระหว่างที่เอเสเคียลปฏิบัติภารกิจ “ในปาเลสไตน์” นั้น โดยปกติเขาก็ยังพำนักอยู่นอกกรุงเยรูซาเล็ม เพราะเขา “ถูกนำไป” ที่นั่นใน 8:3 ยิ่งกว่านั้น ต้องนับว่าแปลกประหลาดมากที่ทั้งเอเสเคียล ทั้งเยเรมีย์มิได้กล่าวถึงภารกิจของกันและกันที่กรุงเยรูซาเล็มเลย ถ้าประกาศกทั้งสองท่านปฏิบัติภารกิจอยู่ที่นั่นในช่วงเวลาเดียวกัน ยิ่งกว่านั้น เราก็ต้องไม่ให้น้ำหนักมากนักแก่เหตุผลที่มักถูกยกมาโต้แย้งความเห็นที่เคยถือกันมา (คือความเห็นที่ว่าเอเสเคียลปฏิบัติภารกิจของเขาตลอดเวลาในถิ่นเนรเทศเท่านั้น) คำตำหนิติเตียนความผิดที่ประกาศกดูเหมือนกล่าวประณามชาวกรุงเยรูซาเล็มนั้น ก็มีประโยชน์ต่อชาวยิวในถิ่นเนรเทศด้วย และการที่ประกาศกเอเสเคียลดูเหมือนว่ามาพำนักที่กรุงเยรูซาเล็มนั้นเป็นเพียงว่าเขา “ถูกนำ” มาที่นั่น “ในนิมิต” เท่านั้น ดังที่ตัวบทก็กล่าวไว้อย่างชัดเจน (8:3) แล้วเขาก็ถูกนำกลับมาจากกรุงเยรูซาเล็ม “ในนิมิต” ด้วยเช่นเดียวกัน (11:24) สมมติฐานที่ว่าท่านประกาศกปฏิบัติภารกิจในที่สองแห่งจึงไม่มีนักวิชาการสนับสนุนอีกต่อไป

            ไม่ว่าจะเห็นด้วยกับทฤษฎีใด ภาพของบุคคลยิ่งใหญ่ผู้หนึ่งก็ปรากฏออกมาจากหนังสืออย่างชัดเจน เอเสเคียลเป็นสมณะ (1:3) พระวิหารจึงเป็นจุดสนใจอย่างยิ่งของเขา ไม่ว่าเมื่อชาวอิสราเอลจะประกอบพิธีคารวะรูปเคารพทำให้พระวิหารในปัจจุบันต้องมีมลทิน (บทที่ 8) จนพระสิริรุ่งโรจน์ของพระยาห์เวห์ต้องละทิ้งพระวิหารไป (บทที่ 10) หรือพระวิหารในอนาคตที่เขาบรรยายถึงแผนก่อสร้างโดยละเอียดในบทที่ 40-42 และที่เขาได้เห็นพระเจ้าเสด็จกลับมาประทับอยู่ในบทที่ 43 ประกาศกให้ความเคารพนับถืออย่างมากต่อธรรมบัญญัติ และการกล่าวประณามผู้ที่ “ฝ่าฝืนวันสับบาโต” ปรากฏอยู่บ่อยๆ ในการกล่าวประณามความผิดของชาวอิสราเอล (บทที่ 20) เขารังเกียจทุกสิ่งที่เป็นมลทิน (4:14; 44:7) และเอาใจใส่อย่างเคร่งครัดในการแยกแยะสิ่งศักดิ์สิทธิ์จากสิ่งของสามัญทั่วๆ ไป (45:1-6; 48:9ฯ) ในฐานะที่เป็นสมณะ เขามีหน้าที่ตัดสินเรื่องธรรมบัญญัติและศีลธรรม เพราะฉะนั้นคำสอนของเขาจึงมีแนวโน้มที่จะตัดสินว่าอะไรถูกอะไรผิด อะไรทำได้ อะไรทำไม่ได้ (บทที่ 18) มุมมองและถ้อยคำที่ใช้จึงคล้ายกับ “กฎหมายเรื่องความศักดิ์สิทธิ์” ใน ลนต 17-26 แต่ไม่มีหลักฐานใดแสดงว่าท่านประกาศกได้รับแรงบันดาลใจจาก “กฎหมายเรื่องความศักดิ์สิทธิ์” นี้ หรือ “กฎหมาย” นี้มาจากคำสอนของเขาเลย ความละม้ายคล้ายกันที่มีอยู่ในข้อความเหล่านี้น่าจะเป็นผลงานของผู้เรียบเรียงเท่านั้น เรากล่าวได้แต่เพียงว่า ผลงานทั้งสองชิ้นนี้ตกทอดมาถึงเราผ่านทางบุคคลที่มีความสนใจคล้ายๆ กัน งานของประกาศกเอเสเคียลมาจากธรรมประเพณีของสมณะ ในทำนองเดียวกับที่งานของประกาศกเยเรมีย์มาจากธรรมประเพณี “เฉลยธรรมบัญญัติ”

              แต่สมณะผู้นี้ (ประกาศกเอเสเคียล) ยังเป็นประกาศกที่ทำกิจการด้วย เขาประกอบกิจการที่เป็นสัญลักษณ์มากกว่าคนอื่นๆ เขาแสดงท่าทางถึงเรื่องการล้อมกรุงเยรูซาเล็มใน 4:1-5:4 แสดงการจากไปของผู้ถูกเนรเทศใน 12:1-7 แสดงถึงกษัตริย์แห่งบาบิโลนทรงอยู่ที่ทางสองแพร่งใน 21:23ฯ แสดงถึงการรวมอาณาจักรยูดาห์เข้ากับอาณาจักรอิสราเอลใน 37:15ฯ แม้แต่เมื่อพระเจ้าทรงส่งความทุกข์มาให้เขาโดยเฉพาะ เอเสเคียลก็ยังเป็น “เครื่องหมาย” สำหรับอิสราเอลด้วย (24:24) เช่นเดียวกับที่ประกาศกโฮเชยา อิสยาห์ และเยเรมีย์เคยเป็น แต่ทว่ากิจการที่เป็นสัญลักษณ์ที่เอเสเคียลทำนั้นมีความซับซ้อน ตรงข้ามกับความเรียบง่ายของกิจการสัญลักษณ์ของบรรดาประกาศกก่อนหน้านั้นอย่างเห็นได้ชัด

              ลักษณะของประกาศกเอเสเคียลอีกประการหนึ่งคือเขาเป็นผู้เห็นนิมิตบ่อยๆ หนังสือของเขามีเรื่องนิมิตจริงๆ เพียงสี่ครั้ง แต่นิมิตเหล่านี้ก็กินเนื้อที่ส่วนสำคัญของหนังสือ คือ บทที่ 1-3, 8-11, 37 และบทที่ 40-48 นิมิตเหล่านี้นำเราเข้าไปในโลกที่พิสดารมากๆ คือนิมิตเรื่องสิ่งมีชีวิตสี่ตนที่แบกพระราชรถของพระยาห์เวห์ นิมิตเห็นการปฏิบัติศาสนกิจน่ารังเกียจในพระวิหารซึ่งมีสัตว์ร้ายและรูปเคารพมากมาย นิมิตเรื่องกระดูกแห้งที่กลับมีชีวิตขึ้นมาอีก และแผนของพระวิหารในอนาคตที่จะมีแม่น้ำไหลออกมาทำให้แผ่นดินอุดมสมบูรณ์อย่างเหลือเชื่อ เขายังใช้จินตนาการที่มีอย่างเหลือเฟือเมื่อเล่าอุปมานิทัศน์ (allegories) เรื่องโอโฮลาห์และโอโฮลีบาห์ ในบทที่ 23 เรื่องหายนะของเรือแห่งเมืองไทระ ในบทที่ 27 เรื่องกษัตริย์ฟาโรห์ซึ่งเป็นเสมือนจระเข้ ในบทที่ 29 และ 32 เรื่องต้นไม้ใหญ่ ในบทที่ 31 เรื่องการลงไปในแดนมรณะ ในบทที่ 32

              แม้เอเสเคียลจะได้รับพรสวรรค์ ให้มีจินตนาการในการบรรยายให้เห็นภาพได้อย่างชัดเจน ลีลาการเขียนของเขากลับซ้ำซากไม่มีสีสัน เย็นชืดไม่มีพลังเร้าใจเสียเลย คล้ายกับว่าสายตาของเขาได้ขโมยพลังทางคำพูดไปเสียหมด ลีลาการเขียนของเขามีมาตรฐานต่ำมากเมื่อเทียบกับประกาศกท่านอื่นที่ทุกคนรู้จักดี ประกาศกอิสยาห์มีลีลาไม่ซับซ้อนแต่ทรงพลัง ส่วนลีลาของประกาศกเยเรมีย์ชวนให้ผู้อ่านมีอารมณ์ร่วมด้วย ศิลปะของเอเสเคียลเหนือกว่าประกาศกท่านอื่นที่รู้จักเน้นความยิ่งใหญ่และความลึกซึ้ง ทำให้ผู้อ่านมีความรู้สึกยำเกรงเมื่ออยู่เฉพาะหน้าความลึกลับของพระเจ้า

              ประกาศกเอเสเคียลจึงนับได้ว่าเป็นผู้บุกเบิกแนวความคิดใหม่ๆ แม้ความคิดส่วนมากของเขาจะคล้ายกับของบรรดาประกาศกที่มาก่อนหน้านั้น แต่คำสอนของเขาก็มีอะไรใหม่ๆ ด้วยเช่นเดียวกัน เขาไม่อ้างถึงประวัติศาสตร์ในอดีตของประชากร เขากล่าวถึงพระสัญญาที่พระเจ้าประทานแก่บรรพบุรุษและพันธสัญญาที่ภูเขาซีนายบ้างเป็นบางครั้ง แต่ก็ดูเหมือนว่าพระเจ้าทรงปกป้องชนชาติอิสราเอลซึ่งมีมลทินมาตั้งแต่เกิดแล้ว (16:3ฯ) ที่ทรงกระทำเช่นนี้มิใช่เพื่อให้พระสัญญาเป็นความจริง แต่เพื่อปกป้องศักดิ์ศรีแห่งพระนามของพระองค์ (บทที่ 20) ในทำนองเดียวกัน เขาบรรยายถึงการนำพันธสัญญานิรันดรเข้ามาแทนที่พันธสัญญาเดิม (16:60; 37:26ฯ) ว่ามิได้เป็นรางวัลของการที่ประชากรอิสราเอล “กลับมาหา” พระเจ้า แต่ในฐานะที่เป็นการกระทำซึ่งมาจากพระทัยกรุณาล้วนๆ การกลับใจของประชากรมาภายหลังพระทัยกรุณานี้เท่านั้น ไม่ใช่มาก่อน (16:62-63) เอเสเคียลกล่าวถึงพระเมสสิยาห์น้อยมาก และพระเมสสิยาห์พระองค์นี้ก็ไม่ใช่พระมหากษัตริย์ผู้ทรงพระสิริรุ่งโรจน์อีกต่อไป จริงอยู่ที่พระเมสสิยาห์จะต้องเป็น “กษัตริย์ดาวิดพระองค์ใหม่” แต่ในฐานะที่ทรงเป็นเพียง “ผู้เลี้ยงดู” ประชากรของพระองค์เท่านั้น (34:24; 37:24) ทรงเป็นเพียง “เจ้านาย” (34:24) และไม่ใช่ “กษัตริย์” อีก ในนิมิตของเอเสเคียลที่เห็นอนาคตซึ่งมีพระเจ้าทรงเป็นกษัตริย์นั้น (45:7ฯ) ไม่มีที่สำหรับกษัตริย์พระองค์ใดอีกต่อไป ประกาศกเอเสเคียลยังมีความคิดแตกต่างจากธรรมประเพณีที่เคยมีมาด้วย เมื่อเขายืนยันถึงหลักการว่าแต่ละคน ไม่ใช่สังคมส่วนรวม ต้องรับผิดชอบต่อการกระทำของตน (บทที่ 18 - ดู บทที่ 33 ด้วย) การแก้ปัญหาทางเทววิทยาเช่นนี้ในเรื่องบาปจะคงอยู่ได้เพียงชั่วคราวเท่านั้น และต่อมาก็จะต้องยอมจำนนต่อเหตุการณ์ที่เกิดขึ้น และจะค่อยๆ นำไปถึงความคิดเรื่องการให้รางวัลความดีและลงโทษความชั่วในโลกหน้า เอเสเคียลมีความคิดแหวกแนวเช่นเดียวกับเยเรมีย์ จากความคิดที่เคยเชื่อถือกันมาว่าพระเจ้าทรงแยกจากพระวิหารไม่ได้ ทั้งๆ ที่เอเสเคียลก็เป็นสมณะและมีความรักต่อพระวิหาร ความเป็นสมณะและประกาศก ซึ่งมักจะแยกกันในอิสราเอล รวมอยู่ด้วยกันในตัวประกาศกเอเสเคียล จารีตพิธีกรรมต่างๆ ยังคงอยู่ แต่จะมีคุณค่าก็จากสภาพจิตใจของผู้มาร่วมประกอบพิธีเท่านั้น คำสั่งสอนทั้งหมดของเอเสเคียลรวมอยู่ที่การกลับใจภายใน มนุษย์ต้องมีจิตใหม่ใจใหม่ (18:31) หรือที่ถูกกว่านั้น พระเจ้าเองจะต้องประทานใจ “ใหม่อีกดวงหนึ่ง” ให้ และหลั่ง “จิตใหม่” ลงในใจนี้ด้วย (11:19; 36:26) ในเรื่องนี้ เช่นเดียวกับในเรื่องพระพรที่พระเจ้าประทานให้เปล่าๆ ก่อนที่มนุษย์จะเป็นทุกข์กลับใจนั้น เราอยู่ใกล้มากๆ กับเทววิทยาเรื่องพระหรรษทานซึ่งนักบุญยอห์นและนักบุญเปาโลจะอธิบายขยายความต่อไปในภายหลัง

             ดังนั้น องค์ประกอบทุกๆ ด้านทางศาสนาของชาวอิสราเอลจึงได้รับยกขึ้นให้อยู่ในระดับจิตที่สูงส่ง และนี่คือผลงานยิ่งใหญ่ของเอเสเคียล เขาได้รับสมญาว่า “บิดาของศาสนายูดาย” แต่หลายๆ ครั้งเพียงเพราะว่าเขาแยกเรื่องศักดิ์สิทธิ์ออกจากเรื่องธรรมดาสามัญ และมีความสนใจเกี่ยวกับการไม่มีมลทินด้านพิธีกรรมหรือเกี่ยวกับรายละเอียดเรื่องพิธีกรรม ซึ่งเป็นการนำร่องให้ชาวฟาริสีปฏิบัติในภายหลัง แต่การกล่าวเช่นนี้ดูจะไม่ให้ความยุติธรรมแก่ท่านประกาศกเลย  ประกาศกเอเสเคียล เช่นเดียวกับประกาศกเยเรมีย์ แต่ด้วยวิธีการเฉพาะของตน คือผู้ริเริ่มธรรมประเพณีในด้านชีวิตจิตไม่เกี่ยวกับเรื่องทางโลก ซึ่งจะคงอยู่ต่อไปในศาสนายูดาย และจะปรากฏเด่นชัดในพันธสัญญาใหม่ พระเยซูเจ้าคือ “ผู้เลี้ยงแกะที่ดี” ซึ่งประกาศกเอเสเคียลกล่าวพยากรณ์ไว้แล้ว และจะทรงสถาปนาการนมัสการพระเจ้า “ด้วยจิต” ดังที่ประกาศกเอเสเคียลเคยเทศน์สอนไว้แล้วด้วย

              ประกาศกเอเสเคียลยังมีอีกอารมณ์หนึ่ง จึงเป็นผู้ให้กำเนิดแก่ธรรมประเพณีประเภท “วิวรณ์” (apocalyptic) นิมิตสลับซับซ้อนที่เขาเห็นเตรียมเราไว้สำหรับนิมิตของดาเนียล และเราไม่ต้องแปลกใจที่เรารู้สึกว่าหนังสือวิวรณ์ได้รับอิทธิพลบ่อยจากประกาศกเอเสเคียล

15. ดาเนียล

เนื้อหาของหนังสือดาเนียลแบ่งได้เป็น 2 ภาค

                ภาคแรก คือ บทที่ 1-6 เป็นเรื่องเล่าต่อไปนี้ (บทที่ 1) ดาเนียลและเพื่อนทั้งสามคนเข้ารับราชการในราชสำนักของกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ (บทที่ 2) พระสุบินของกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์เรื่องรูปปั้นทำด้วยวัสดุหลายชนิด (บทที่ 3) พระบัญชาให้นมัสการพระรูปทองคำ เพื่อนทั้งสามคนของดาเนียลถูกโยนเข้ากองเพลิง (บทที่ 4) กษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ทรงเสียสติ (บทที่ 5) งานเลี้ยงของกษัตริย์เบลชัสซาร์ (บทที่ 6) ดาเนียลในถ้ำสิงโต  พระเจ้าทรงช่วยเหลือดาเนียลและเพื่อนทั้งสามคนให้รอดพ้นจากอันตรายทั้งหมดนี้ ซึ่งคุกคามชื่อเสียงและชีวิตของเขา เขากลับเป็นผู้ชนะ และผู้นับถือรูปเคารพต้องยอมถวายพระเกียรติแด่พระเจ้าที่ทรงช่วยเขาเหล่านี้ให้พ้นภัย เหตุการณ์เหล่านี้เกิดขึ้นที่กรุงบาบิโลนในรัชสมัยของกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์ เบลชัสซาร์ “พระโอรส” และรัชสมัยของ “กษัตริย์ดารีอัสชาวมีเดีย” ผู้ทรงครองราชย์ต่อจากกษัตริย์เบลชัสซาร์

                 ส่วนภาคหลัง คือบทที่ 7-12 เป็นนิมิตที่พระเจ้าโปรดให้ดาเนียลแลเห็น (บทที่ 7) สัตว์ร้ายสี่ตัว (บทที่ 8) แพะและแกะเพศผู้ (บทที่ 9) เวลาเจ็ดสิบสัปดาห์ (บทที่ 10-12) นิมิตยิ่งใหญ่เกี่ยวกับเวลาตัดสินลงโทษและอันตกาล เรื่องราวทั้งหมดนี้ถูกจัดให้เกิดขึ้นในรัชสมัยของกษัตริย์เบลชัสซาร์ กษัตริย์ดารีอัสชาวมีเดียและกษัตริย์ไซรัสชาวเปอร์เซีย และเกิดขึ้นที่กรุงบาบิโลน

                 การที่หนังสือดาเนียลมีสองภาคเช่นนี้ทำให้นักวิชาการหลายคนสรุปว่า แต่เดิมมีเอกสารต่างกันสองฉบับที่เขียนขึ้นต่างสมัยกัน แล้วมีผู้เรียบเรียงนำมารวมไว้ด้วยกัน แต่ก็มีรายละเอียดบางประการที่ชวนให้คิดว่าหนังสือนี้เป็นผลงานชิ้นเดียวมาตั้งแต่ต้น เรื่องเล่าเขียนในบุรุษที่สาม ส่วนนิมิตนั้นเขียนในบุรุษที่หนึ่ง คือดาเนียลเล่าว่าตนได้แลเห็นนิมิตเหล่านั้นด้วยตนเอง แต่นิมิตในบทที่ 7 มีคำนำและข้อสรุปในบุรุษที่สาม ตอนเริ่มต้นของหนังสือเขียนเป็นภาษาฮีบรู แต่ใน 2:4 กลับเปลี่ยนอย่างกะทันหันเป็นภาษาอาราเมอิก แล้วเป็นภาษานี้ต่อไปจนจบบทที่ 7 ซึ่งเป็นตอนที่กล่าวถึงนิมิตต่างๆ ส่วนบทที่เหลือต่อจากนั้นกลับมาเป็นภาษาฮีบรูอีก มีผู้อธิบายเหตุผลเรื่องสองภาษานี้หลายแบบด้วยกัน แต่ก็ไม่มีคำอธิบายแบบใดเป็นแบบที่ทุกคนยอมรับเป็นเอกฉันท์ เพราะฉะนั้นจึงไม่มีความสอดคล้องกันไม่ว่าในเรื่องเนื้อหาซึ่งมีทั้งเรื่องเล่าและนิมิต ในเรื่องลีลาการเขียนซึ่งเขียนทั้งในบุรุษที่หนึ่งและบุรุษที่สาม หรือในเรื่องภาษาซึ่งมีทั้งภาษาฮีบรูและภาษาอาราเมอิก แต่ในอีกด้านหนึ่งเรื่องราวในบทที่ 7 มีคำอธิบายอยู่ในบทที่ 8 ซึ่งก็คล้ายกันกับบทที่ 2 ภาษาอาราเมอิกของบทที่ 7 มีลักษณะเดียวกันกับในบทที่ 2-4 แต่มีลีลาการเขียนบางประการคล้ายกับลีลาในบทที่ 8-12 ซึ่งเป็นภาษาฮีบรู บทที่ 7 นี้จึงเป็นตัวเชื่อมทั้งสองภาคของหนังสือนี้ และยังเป็นองค์ประกอบที่ทำให้หนังสือนี้เป็นผลงานเขียนที่สมบูรณ์ กษัตริย์เบลชัสซาร์และกษัตริย์ดารีอัสชาวมีเดีย ทรงปรากฏอยู่ทั้งสองพระองค์ในแต่ละภาคของหนังสือ เพราะฉะนั้นจึงมีปัญหาทางประวัติศาสตร์เท่าๆ กันในทั้งสองภาค ประการสุดท้าย หนังสือนี้มีเทคนิคการเขียนและแนวความคิดเป็นแบบเดียวกันตลอดทั้งเล่ม ลักษณะประการนี้จึงเป็นเหตุผลที่มีน้ำหนักที่สุดเพื่อพิสูจน์เอกภาพของหนังสือฉบับนี้

                ข้อมูลที่ให้ไว้ในบทที่ 11 เป็นตัวชี้ชัดว่าหนังสือนี้แต่งขึ้นเมื่อไร ผู้แต่งเล่าถึงสงครามระหว่างราชวงศ์เซเลวซิดกับราชวงศ์โทเลมี และเหตุการณ์ในส่วนหนึ่งของรัชสมัยกษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนสอย่างละเอียดเกินความจำเป็นสำหรับจุดประสงค์ของเรื่อง การเล่าเรื่องแบบนี้มีลักษณะคล้ายกับคำทำนายของประกาศกในพันธสัญญาเดิม และแม้จะมีลักษณะเป็นคำทำนายถึงอนาคต แต่ที่จริงกล่าวถึงเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นแล้วในอดีต ลีลาการเขียนเปลี่ยนไปตั้งแต่ 11:40 กลายเป็นคำทำนายถึง “เวลาในยุคสุดท้าย” คล้ายกันกับวิธีเขียนของประกาศกอื่นๆ ดังนั้น หนังสือนี้ต้องเขียนขึ้นในช่วงเวลาการเบียดเบียนชาวยิวในรัชสมัยของกษัตริย์อันทิโอคัส เอปีฟาเนสก่อนที่พระองค์จะสิ้นพระชนม์ และบางทีก่อนที่การกบฏของพวกมัคคาบีจะประสบความสำเร็จด้วย นั่นคือเขียนในช่วงเวลาระหว่างปี 167 และ 164 ก่อน ค.ศ.

                 ไม่มีอะไรในส่วนที่เหลือของหนังสือที่ขัดกับการกำหนดช่วงเวลาเช่นนี้ ผู้เขียนจัดให้เรื่องเล่าในภาคแรกเกิดขึ้นในสมัยของชาวเคลเดีย แต่ก็มีข้อมูลที่ชี้ให้เห็นว่าเขาเขียนเรื่องหลังจากเหตุการณ์เกิดขึ้นแล้วเป็นเวลานาน เบลชัสซาร์เป็นพระโอรสของกษัตริย์นาโบนีดัส ไม่ใช่พระโอรสของกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์อย่างที่กล่าวไว้ในหนังสือ และไม่ได้ครองราชย์เป็นกษัตริย์ด้วย นักประวัติศาสตร์ไม่รู้จักกษัตริย์ดารีอัสชาวมีเดีย และไม่มีช่วงเวลาสำหรับกษัตริย์ดารีอัสชาวมีเดียหรือกษัตริย์องค์อื่นเลย ที่จะแทรกเข้ามาได้ระหว่างกษัตริย์ชาวเคลเดียองค์สุดท้ายกับกษัตริย์ไซรัสชาวเปอร์เซียซึ่งทรงปราบชาวมีเดียลงได้ก่อนหน้านั้นแล้ว ผู้แต่งกล่าวถึงภูมิหลังของอาณาจักรบาบิโลนใหม่โดยใช้ถ้อยคำที่มีรากศัพท์จากภาษาเปอร์เซีย ชื่อเครื่องดนตรีที่บรรเลงในรัชสมัยของกษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์เป็นชื่อภาษากรีก วันเดือนปีที่กล่าวถึงในหนังสือขัดแย้งกันเอง และขัดแย้งกับประวัติศาสตร์ที่เรารู้จัก และดูเหมือนจะถูกนำมาใส่ไว้ที่ต้นบทโดยไม่ได้คำนึงถึงลำดับเหตุการณ์เลยแม้แต่น้อย ผู้แต่งใช้ธรรมประเพณีที่เล่าต่อๆ กันมารวมทั้งธรรมประเพณีที่มีเขียนอยู่แล้วในสมัยของตน ในเอกสารที่พบได้ตามถ้ำใกล้กับทะเลตายมีเศษเรื่องเล่าเกี่ยวกับดาเนียลคล้ายกับในพระคัมภีร์ โดยเฉพาะคำอธิษฐานภาวนาของกษัตริย์นาโบนีดัสคล้ายกับข้อความใน ดนล 3:31-4:34 ในเอกสารนี้ใช้ชื่อ “เนบูคัดเนสซาร์” แทนชื่อ “นาโบนีดัส” ผู้แต่งหรือเอกสารที่เขาใช้เป็นข้อมูล เล่าว่าตัวเอกของเรื่องชวนศรัทธานี้คือ “ดาเนียล” หรือ “ดาเนล” ที่มีกล่าวถึงใน อสค 14:14-20; 28:3 ว่าเป็นผู้ชอบธรรมและผู้มีปรีชาในสมัยโบราณ ชื่อ “ดาเนล” ยังปรากฏในบทประพันธ์โบราณซึ่งพบได้ที่ราส-ชัมราในประเทศซีเรียปัจจุบัน บทประพันธ์นี้น่าจะเขียนขึ้นราวสิบสี่ศตวรรษก่อนคริสตกาล

                 การที่หนังสือดาเนียลเขียนขึ้นในสมัยหลังทำให้เราเข้าใจว่า ทำไมพระคัมภีร์ภาษาฮีบรูจึงจัดให้หนังสือนี้อยู่ในภาคสุดท้ายที่เรียกว่า “ข้อเขียน” หนังสือนี้ได้รับการรับรองเป็นพระคัมภีร์หลังจากที่สารบบหนังสือประกาศกถูกกำหนดเสร็จแล้ว หนังสือดาเนียลถูกจัดไว้ระหว่างหนังสือเอสเธอร์และหนังสือเอสราในภาค “ข้อเขียน” ซึ่งเป็นภาคสุดท้ายของพระคัมภีร์ภาษาฮีบรู ส่วนพระคัมภีร์ฉบับภาษากรีกและละตินจัดหนังสือดาเนียลไว้ในหมวดประกาศก และยังเพิ่มข้อความตอนที่เป็นสารบบที่สองเข้าไปด้วย ได้แก่เพลงสดุดีของอาซาริยาห์ และบทเพลงของหนุ่มสามคน (3:24-90) เรื่องนางสุสันนา ซึ่งแสดงความเฉลียวฉลาดของหนุ่มดาเนียล (บทที่ 13) เรื่องเบลกับนาคราช ซึ่งล้อเลียนการนับถือรูปเคารพ (บทที่ 14) สำนวนแปลภาษากรีกของฉบับ LXX แตกต่างกันมากกับสำนวนแปลของเทโอโดซีโอน ซึ่งใกล้เคียงมากกว่ากับต้นฉบับภาษาฮีบรูฉบับ Masoretic (MT)

               เจตนาของหนังสือคือต้องการส่งเสริมความเชื่อและความหวังของชาวยิว ซึ่งถูกกษัตริย์อันทิโอคัสเอปีฟาเนสเบียดเบียน ดาเนียลและเพื่อนก็เคยถูกชักชวนให้ละทิ้งธรรมบัญญัติ (บทที่ 1) ไปกราบไหว้รูปเคารพ (บทที่ 3 และ 6) แต่เขาก็เอาชนะการทดลอง เหล่านี้ได้ ผู้ที่เบียดเบียนเขาจำเป็นต้องยอมรับพระอานุภาพของพระเจ้าเที่ยงแท้ หนังสือดาเนียลวาดภาพของผู้เบียดเบียนร่วมสมัยให้มีความร้ายกาจมากกว่า แต่เมื่อพระพิโรธของพระเจ้าทรงลงโทษเขาเหล่านี้แล้ว (8:19; 11:36) วาระสุดท้ายจะมาถึง (8:17; 11:40) ผู้เบียดเบียนจะถูกทำลาย (8:25; 11:45) ซึ่งหมายความว่าความทุกข์โศกและบาปจะสิ้นสุด และอาณาจักรของบรรดาผู้ศักดิ์สิทธิ์ซึ่ง “บุตรแห่งมนุษย์” เป็นผู้ปกครองจะมาถึง และอาณาจักรนี้จะคงอยู่ตลอดไป (บทที่ 7)

              การรอคอยวาระสุดท้ายและความหวังถึงอาณาจักรนี้ มีกล่าวถึงอยู่ทั่วไปในหนังสือ 2:44; 3:100 (33); 4:31; 7:14 พระเจ้าจะทรงบันดาลให้เป็นจริงหลังจากเวลาที่ทรงกำหนดไว้มาถึงแล้ว เวลาดังกล่าวนานพอที่จะครอบคลุมประวัติศาสตร์ทั้งหมดของ มนุษยชาติ ขั้นตอนต่างๆ ของประวัติศาสตร์ของโลกกลายเป็นขั้นตอนต่างๆ ของพระราชกิจของพระเจ้า พระราชกิจเหล่านี้มีจุดประสงค์นิรันดร ดังนั้น ยุคสมัยต่างๆ ของโลก ทั้งในอดีต ปัจจุบันและอนาคต จึงเป็นการแสดงพระประสงค์ของพระเจ้าด้วย เพราะพระเจ้า “ผู้ทรงปกครองเวลาและฤดูกาลทั้งปวง” (2:21) ทรงกำหนดไว้ ความลับประการนี้ซึ่งพระเจ้าเท่านั้นทรงทราบ (2:18 ฯลฯ; 4:6) มีคนกลางลึกลับเป็นผู้เปิดเผย คนกลางเหล่านี้คือผู้ถือสารและผู้แทนของพระเจ้าสูงสุด หนังสือดาเนียลยืนยันคำสอนเรื่องทูตสวรรค์ เช่นเดียวกับหนังสือเอเสเคียลและโดยเฉพาะหนังสือโทบิต การเปิดเผยเป็นเรื่องเกี่ยวกับแผนการที่ซ่อนเร้นของพระเจ้า สำหรับประชากรของพระองค์และสำหรับนานาชาติ แผนการนี้เกี่ยวข้องทั้งกับประชาชนทั้งชาติและกับปัจเจกบุคคล ดนล 12:2 เป็นข้อความสำคัญตอนหนึ่งเกี่ยวกับการกลับคืนชีพ ประกาศว่าผู้ตายจะกลับคืนชีพมารับชีวิตนิรันดรหรือมารับโทษนิรันดร พระอาณาจักรที่ทุกคนรอคอยจะครอบคลุมชนทุกชาติ (7:14) และจะไม่สิ้นสุด อาณาจักรนี้จะเป็นอาณาจักรของบรรดาผู้ศักดิ์สิทธิ์ (7:18) จะเป็นอาณาจักรของพระเจ้า (3:100 (33); 4:31) จะเป็นอาณาจักรของ “บุตรแห่งมนุษย์” ซึ่งจะได้รับมอบอำนาจอาชญาสิทธิ์ทั้งมวลจากพระเจ้า (7:13-14)

              “บุตรแห่งมนุษย์” บุคคลลึกลับผู้นี้ซึ่ง ดนล 7:18, 21-27 อธิบายว่าหมายถึงชุมชนผู้ศักดิ์สิทธิ์ ยังเป็นหัวหน้าของชุมชนนี้และเป็นผู้ปกครองอาณาจักรแห่งอันตกาลด้วย แต่เขาไม่ใช่พระเมสสิยาห์ในตระกูลดาวิด ในเวลาต่อมาธรรมประเพณีของชาวยิวจะคิดว่า “บุตรแห่งมนุษย์” เป็นบุคคลจริงๆ ไม่ใช่เป็นการสมมติให้ชุมชนหรือประชาชนเป็นปัจเจกบุคคล และผู้นิพนธ์พันธสัญญาใหม่จะนำตำแหน่งนี้มาใช้กับพระเยซูเจ้า บางทีเพื่อเน้นว่าพระองค์ทรงเป็นพระเมสสิยาห์ในด้านโลกุตระและทางจิตใจเท่านั้น (มธ 8:20 เชิงอรรถ h)

               หนังสือดาเนียลไม่ใช่ส่วนหนึ่งในธรรมประเพณีของบรรดาประกาศกอีกต่อไป เพราะไม่มีเนื้อหาเป็นการเทศน์สอนของประกาศก ซึ่งได้รับมอบหมายจากพระเจ้าให้มาสั่งสอนตักเตือนประชาชนร่วมสมัย แต่เป็นหนังสือที่แต่งขึ้นและผู้เขียนใช้นามแฝงเพื่อไม่เปิดเผยว่าตนเป็นใคร เช่นเดียวกับในกรณีของหนังสือโยนาห์ก่อนหน้านั้น เรื่องที่เป็นตัวอย่างเตือนใจในภาคแรกของหนังสือดาเนียลมีลักษณะใกล้เคียงกับ วรรณกรรมประเภทปรีชาญาณ ซึ่งมีเรื่องของโยเซฟในหนังสือปฐมกาลเป็นต้นแบบ และในสมัยต่อมาก็มีหนังสือโทบิตซึ่งแต่งขึ้นก่อนหนังสือดาเนียลไม่นานนัก ส่วน “นิมิต” ในภาคสองของหนังสือเป็นการเปิดเผยความลับของพระเจ้า มีทูตสวรรค์เป็นผู้อธิบายความหมายเกี่ยวกับเหตุการณ์ในอนาคต ซึ่งจงใจกล่าวไว้เป็นปริศนา หนังสือ “ซึ่งมีตราผนึกอยู่” นี้ (12:4) เป็นหนังสือเล่มแรกแบบ “วิวรณ์” (Apocalypse) ซึ่งพัฒนาเต็มที่แล้ว วรรณกรรมแบบนี้เริ่มพัฒนาขึ้นมาตั้งแต่ในหนังสือเอเสเคียล และต่อมาจะเป็นที่นิยมกันมากในวรรณกรรมของชาวยิว ในพันธสัญญาใหม่ หนังสือซึ่งมีลักษณะเดียวกันกับหนังสือดาเนียลก็คือ “หนังสือวิวรณ์” แต่ในหนังสือฉบับหลังนี้ “ดวงตราที่ผนึก” หนังสือถูก “เปิดออก” (วว 5-6) ถ้อยคำในหนังสือจึงไม่เป็น “ความลับ” อีกต่อไป เพราะ “เวลาใกล้มาถึงแล้ว” (วว 22:10) และเรากำลังรอคอยการเสด็จมาขององค์พระผู้เป็นเจ้า (1 คร 16:22; วว 22:20)

16. ประกาศกน้อยสิบสององค์

         หนังสือฉบับสุดท้ายของหมวด “ประกาศก” ในพระคัมภีร์ภาษาฮีบรูมีชื่อสั้นๆ ว่า “สิบสอง” เป็นหนังสือรวบรวมหนังสือสั้นๆ ที่มีชื่อเป็นของประกาศกหลายองค์ ชื่อหนังสือในภาษากรีกคือ “Dodekapropheton” (= [หนังสือ]ของประกาศกสิบสององค์) พระศาสนจักรรู้จักหนังสือฉบับนี้ในนามของ “ประกาศกน้อย” ไม่ใช่เพราะรวบรวมหนังสือที่มีความสำคัญน้อยกว่า “ประกาศกใหญ่” แต่เพียงเพราะว่าหนังสือเหล่านี้มีความยาวน้อยกว่าเท่านั้น หนังสือเหล่านี้รวมไว้เป็นชุดแล้วในสมัยที่เยซู “บุตรสิรา” เขียนหนังสือของตน (บสร 49:10) พระคัมภีร์ภาษาละตินฉบับ Vulgata เรียงหนังสือเหล่านี้ไว้ตามลำดับเหมือนกับในพระคัมภีร์ภาษาฮีบรู ซึ่งเป็นลำดับที่ถือเป็นธรรมประเพณีสืบต่อๆ กันมา พระคัมภีร์ฉบับภาษากรีกมีลำดับแตกต่างออกไปเล็กน้อย ยิ่งกว่านั้นยังจัดหนังสือเหล่านี้ไว้ก่อน “ประกาศกใหญ่” อีกด้วย

             ในพระคัมภีร์ฉบับนี้ หนังสือประกาศกน้อยทั้งสิบสองฉบับจัดลำดับตามที่เคยปฏิบัติกันมาเหมือนในฉบับภาษาฮีบรู แต่ใน “ความรู้ทั่วไป” นี้ เราจะอธิบายถึงประกาศก (น้อย) แต่ละคนตามลำดับเวลาก่อนหลังที่น่าจะถูกต้องตามประวัติศาสตร์

17. ประกาศกอาโมส

                อาโมสมีอาชีพเลี้ยงแกะที่เมืองเทโคอา ซึ่งอยู่ริมถิ่นทุรกันดารของแคว้นยูเดีย (อมส 1:1) ไม่ได้สังกัดอยู่กับ “กลุ่มประกาศก” กลุ่มใด พระยาห์เวห์ทรงเรียกเขาจากฝูงแกะและทรงส่งเขาไปประกาศพระวาจาในอาณาจักรอิสราเอล (7:14) หลังจากที่ได้ปฏิบัติภารกิจในช่วงเวลาสั้นๆ ที่สักการสถานของอาณาจักรเหนือที่เมืองเบธเอล (7:10-15) หรืออาจที่กรุงสะมาเรียด้วย (ดู 3:9; 4:1; 6:1) เขาก็ถูกขับไล่จากอาณาจักรอิสราเอลให้กลับไปทำอาชีพเลี้ยงแกะดังเดิม

               ประกาศกอาโมสเทศน์สอนประชาชนในรัชสมัยของกษัตริย์เยโรโบอัมที่ 2 (783-743 ก่อน ค.ศ.) ซึ่งถ้าจะพิจารณาถึงความเจริญด้านวัตถุ เป็นช่วงเวลารุ่งเรืองของอาณาจักรเหนือที่ขยายอาณาเขตอย่าง กว้างขวางและร่ำรวยมาก ในขณะที่คนร่ำรวยเอาเปรียบคนยากจนและใช้พิธีทางศาสนาที่สง่างามปกปิดความไม่จริงใจในการถือศาสนาอย่างถูกต้อง ในฐานะที่ประกาศกอาโมสเป็นชาวชนบทแท้จริง เขาพูดจาโผงผาง ตรงไปตรงมา ไม่หวั่นเกรงผู้ใด ใช้ภาพพจน์ต่างๆ จากชีวิตชาวชนบทประกาศสอนในพระนามพระเจ้า ประณามความชั่วร้ายในชีวิตของชาวเมือง ตำหนิความอยุติธรรมในสังคมและการหลอกตนเองให้มีความสบายใจโดยการปฏิบัติศาสนกิจที่ไม่จริงใจ (5:21-22) พระยาห์เวห์ผู้ปกครองจักรวาลทรงลงโทษนานาชาติ (บทที่ 1-2) จะทรงลงโทษอิสราเอลอย่างรุนแรงด้วย อิสราเอลในฐานะประชากรที่ทรงเลือกสรรน่าจะปฏิบัติความยุติธรรมอย่างเคร่งครัดมากกว่าชนชาติอื่น (3:2) “วันของพระยาห์เวห์” (วลีนี้ปรากฏเป็นครั้งแรกในพระคัมภีร์ที่ตรงนี้) จะเป็นวันแห่งความมืด ไม่ใช่วันแห่งความสว่าง (5:18-20) เป็นวันที่พระเจ้าจะทรงลงโทษอย่างน่ากลัว (6:8ฯฯ) พระเจ้าจะทรงเรียกชนชาติหนึ่ง (6:14) มาลงโทษประชากรของพระองค์ นั่นคือชาวอัสซีเรีย ซึ่งแม้ประกาศกจะไม่ออกนามเลย แต่ชื่อนี้อยู่ในความคิดของประกาศกตลอดเวลา กระนั้นก็ดี ประกาศกอาโมสก็ยังจุดประกายความหวัง เขามองไปข้างหน้าถึงความรอดพ้นของพงศ์พันธุ์ยาโคบ (9:8) กล่าวว่าจะมี “ผู้รอดชีวิต” (the ramnant) เหลืออยู่จากตระกูลโยเซฟ (5:15) [อาโมสจะเป็นประกาศกคนแรกที่ใช้วลีนี้] เขาจะเป็นผู้กล่าวอย่างชัดเจนโดยไม่ลังเลใจแม้แต่น้อยถึงคำสอนลึกซึ้งเรื่องพระเจ้าผู้ทรงสรรพานุภาพ ผู้ทรงเป็นเจ้านายแห่งสากลจักรวาล ทรงความยุติธรรมนิรันดร ประกาศกไม่แสดงให้เห็นเลยว่าคำสอนเหล่านี้เป็นคำสอนใหม่ เอกลักษณ์ของเขาอยู่ที่การกล่าวอย่างตรงไปตรงมาว่าศาสนาแท้จริงของพระยาห์เวห์นั้นเรียกร้องอะไรบ้าง

                หนังสืออาโมสมีความสับสนอยู่บ้างเมื่อตกมาถึงเรา ข้อความร้อยแก้วใน 7:10-17 โดยเฉพาะ แยกนิมิตสองเรื่องออกจากกัน ข้อความตอนนี้น่าจะอยู่ตอนปลายของคำประกาศพระวาจาของประกาศก ข้อความสั้นๆ บางตอนทำให้เราสงสัยว่าใครเป็นผู้กล่าวข้อความดังกล่าว ข้อความยอพระเกียรติใน 4:13; 5:8-9; 9:5-6 อาจเป็นข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาเพื่อใช้ในพิธีกรรม คำกล่าวสั้นๆ ประณามเมืองไทระ เอโดม ใน 1:9-12 และกล่าวประณามยูดาห์ใน 2:4-5 น่าจะมาจากสมัยเนรเทศ ข้อความใน 9:8ข-10 และโดยเฉพาะ 9:11-15 ก็ชวนให้สงสัยเช่นเดียวกัน เราไม่มีเหตุผลหนักแน่นพอให้สงสัยว่าข้อความแรก (9:8ข-10) ไม่ใช่ถ้อยคำของประกาศก และเป็นไปได้มากว่าข้อความใน 9:11-15 เป็นข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาในภายหลัง ไม่มีเหตุผลสนับสนุนว่าคำสัญญาถึงความรอดพ้นในอนาคตที่กล่าวไว้ใน 9:11-15 มาจากประกาศกอาโมส เพราะว่าคำสัญญาทำนองนี้มีลักษณะของคำเทศน์สอนของบรรดาประกาศกตลอดมาตั้งแต่โบราณแล้ว (ดู คำสอนของอาโมส ใน 5:15 และคำสอนของประกาศกโฮเชยาร่วมสมัยด้วย) แต่ถ้อยคำที่กล่าวพาดพิงถึง “กระท่อมที่ล้มลงแล้ว” ของดาวิด กล่าวถึงการลงโทษชาวเอโดมและกล่าวถึงการกลับมาและการสถาปนาอิสราเอลขึ้นใหม่ ล้วนชวนให้คิดถึงช่วงเวลาแห่งการเนรเทศที่กรุงบาบิโลน ข้อความเหล่านี้อาจเป็นผลงานของผู้เรียบเรียงหนังสือประกาศกอาโมสในภายหลัง ซึ่งได้ดัดแปลงข้อความบางตอนของประกาศกให้สอดคล้องกับความคิดตามแนวหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติด้วย (คือหลักการที่ว่า “ความซื่อสัตย์ต่อพันธสัญญาจะนำพระพรมาให้ แต่การละเมิดพันธสัญญาจะนำหายนะมาสู่ประเทศชาติ)

18. ประกาศกโฮเชยา

              ประกาศกโฮเชยาเป็นชาวอาณาจักรเหนือ มีชีวิตร่วมสมัยกับประกาศกอาโมส เพราะงานของเขาเริ่มในรัชสมัยกษัตริย์เยโรโบอัมที่ 2 และดำเนินต่อในรัชกาลต่อๆ มาหลายรัชกาล แต่ดูเหมือนว่าโฮเชยามิได้มีชีวิตอยู่จนถึงการล่มสลายของกรุงสะมาเรียในปี 721 ก่อน ค.ศ. ช่วงเวลาทำงานของประกาศกโฮเชยาเป็นช่วงเสื่อมของอาณาจักรอิสราเอล กองทัพอัสซีเรียยก มาได้ชัยชนะในปี 734-732 ก่อน ค.ศ. ภายในประเทศก็มีการกบฏ กษัตริย์สี่พระองค์ถูกปลงพระชนม์ในช่วงเวลา 15 ปี ความเสื่อมทรามทางศีลธรรมและทางศาสนาเพิ่มขึ้นเรื่อยๆ

              เราไม่รู้เรื่องราวอะไรเกี่ยวกับชีวิตของประกาศกโฮเชยาในช่วงเวลานี้เลย นอกจากปัญหาในครอบครัวที่เล่าไว้ในบทที่ 1-3 แต่ปัญหาเหล่านี้จะต้องเป็นเงื่อนไขการงานของเขาในฐานะประกาศก นักวิชาการยังมีความเห็นแตกต่างกันมากในการอธิบายความหมายของบทเริ่มต้นทั้ง 3 บทนี้ แต่คำอธิบายที่น่าจะเป็นไปได้มากกว่าหมดเห็นจะเป็นคำอธิบายต่อไปนี้ คือ โฮเชยาได้แต่งงานกับภรรยาซึ่งเขารักมาก แต่นางก็ละทิ้งเขาไป ถึงกระนั้นเขาก็ยังคงรักนางอยู่เช่นเดิม และหลังจากได้ทดสอบนางแล้วก็นำนางกลับมาอยู่ด้วย ประสบการณ์ขมขื่นเช่นนี้ของประกาศกนับเป็นสัญลักษณ์ของการที่พระยาห์เวห์ทรงปฏิบัติต่อประชากรของพระองค์ การที่ประกาศกโฮเชยาเข้าใจสัญลักษณ์นี้น่าจะมีอิทธิพลต่อการนำเสนอเหตุการณ์ที่เกิดขึ้น บทที่ 2 เสนอความหมายในการปฏิบัติตน และในขณะเดียวกันก็เป็นกุญแจไขความหมายของหนังสือทั้งเล่มด้วย ประชากรอิสราเอลในฐานะ “คู่สมรส” ของพระเจ้า ได้กลายเป็นหญิงแพศยาไร้สัตย์ ได้ทำให้พระยาห์เวห์ซึ่งเป็นเสมือนพระสวามีทรงพิโรธและทรงไม่ยอมให้มีคู่แข่ง ความรักของพระเจ้ายังมั่นคงอยู่ พระองค์จะทรงลงโทษอิสราเอล แต่เพื่อจะนำประชากร-คู่สมรสของพระองค์กลับมา และทำให้นางมีความยินดีอีกครั้งหนึ่งเหมือนเมื่อเริ่มรักกันครั้งแรก

               เป็นครั้งแรกที่พระคัมภีร์กล่าวถึงความสัมพันธ์ของพระเจ้ากับอิสราเอล ว่าเป็นเสมือนการสมรส นับเป็นภาพพจน์ที่ประกาศกกล้าเลือกอย่างสุดๆ และแสดงออกด้วยอารมณ์รุนแรงและด้วยความรักที่ลึกซึ้งพร้อมกันไปด้วย คำเทศน์เหล่านี้ต้องการสื่อให้ประชาชนได้เข้าใจอย่างถูกต้องว่าพระเจ้าทรงรักพวกเขามากเพียงไร ประกาศกเข้าใจว่าช่วงเวลาการอพยพจากอียิปต์ และเดินทางในถิ่นทุรกันดาร เป็นเสมือนช่วงเวลา “วิเศษสุด” แห่งความรักที่พระเจ้าทรงมีต่อประชากร แต่เมื่อช่วงเวลาสั้นๆ นี้ผ่านไปแล้ว ประชากรอิสราเอลก็ไม่ซื่อสัตย์ต่อพระเจ้าซึ่งยังทรงรักเขาอยู่ ประกาศกโฮเชยาใช้ถ้อยคำรุนแรงประณามบรรดาผู้ปกครองประชากร ซึ่งได้แก่ บรรดากษัตริย์ที่ได้รับตำแหน่งมาโดยที่พระเจ้าไม่ทรงประสงค์ ใช้การเมืองเป็นเครื่องเล่นทำให้ประชากรของพระเจ้าตกต่ำ มาอยู่ในระดับเดียวกับชนชาติอื่นๆ ทั่วไป บรรดาสมณะก็ขาดความรู้ มีแต่ความโลภ นำประชากรไปสู่หายนะ ประกาศกโฮเชยาเช่นเดียวกับอาโมส กล่าวโจมตีความอยุติธรรมและการใช้ความรุนแรง แต่เขาเน้นเป็นพิเศษเรื่องการละทิ้งพระยาห์เวห์ไปนับถือเทพเจ้าต่างๆ ทำให้คารวกิจต่อพระยาห์เวห์ในสักการสถานที่เมืองเบธเอลกลายเป็นการเคารพนับถือรูปเคารพไปด้วย ประชาชนคิดว่าพระยาห์เวห์ทรงเป็นเหมือนกับพระบาอัลและเทพีอัชทาร์เต ซึ่งประชาชนใช้พิธีกรรมที่มีเพศสัมพันธ์เป็นองค์ประกอบเพื่อถวายคารวะแด่เทพเจ้าตามสักการสถานบนเนินสูง แต่พระยาห์เวห์ทรงเป็นพระเจ้าที่ไม่ทรงยอมให้มีคู่แข่ง พระองค์ทรงเรียกร้องประชาชนให้มีจิตใจไม่แบ่งแยกในการถวายคารวะแด่พระองค์ “เราต้องการความรักมั่นคง ไม่ประสงค์การถวายบูชา เราต้องการการรู้จักพระเจ้า มากกว่าเครื่องเผาบูชา” (6:6) เพราะฉะนั้น การลงโทษจะมาถึงในไม่ช้า แต่พระเจ้าทรงลงโทษก็เพื่อจะทรงช่วยให้รอดพ้น เมื่ออิสราเอลต้องสูญเสียทุกสิ่ง มีความอับอายเสมือนถูกเปลือยเปล่าแล้ว ก็จะระลึกได้อีกถึงวันในอดีตที่พวกเขายังซื่อสัตย์ต่อพระองค์ พระยาห์เวห์จะทรงรับประชากรที่เป็นทุกข์กลับใจกลับมาเป็นประชากรของพระองค์อีกครั้งหนึ่ง ความสุขและสันติภาพก็จะกลับคืนมาด้วย

               บรรดานักวิชาการเคยคิดกันว่า คำประกาศพระวาจาทั้งหลายในหนังสือประกาศกโฮเชยาที่กล่าวถึงความสุขและกล่าวถึงอาณาจักรยูดาห์ ล้วนเป็นข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาในภายหลัง แต่ในปัจจุบัน ข้อสรุปเช่นนี้มีความสมดุลมากขึ้น เราคงจะเข้าใจคำสอนของประกาศกโฮเชยาผิดเพี้ยนไปหมด ถ้าคิดว่าเขาเป็นประกาศกที่กล่าวถึงแต่หายนะเท่านั้น การที่ประกาศกจะสนใจคิดถึงอาณาจักรยูดาห์ซึ่งมีอาณาเขตติดต่อกันด้วยนั้นต้องนับว่าเป็นเรื่องธรรมดา ถึงกระนั้นเราก็ต้องยอมรับว่าคำประกาศพระวาจาของประกาศกโฮเชยา ซึ่งมีผู้รวบรวมไว้ในอาณาจักรอิสราเอลนั้น ต่อมาก็ได้รับการเรียบเรียงอีกหนึ่งหรือสองครั้งในอาณาจักรยูดาห์ จนมีรูปแบบสุดท้ายเหมือนที่เรามีอยู่ในปัจจุบัน ร่องรอยของการเรียบเรียงเช่นนี้ปรากฏให้เห็นในชื่อหนังสือ (1:1) และในตัวบทด้วย (เช่นใน 1:7; 5:5; 6:11; 12:3) ข้อความสุดท้ายของหนังสือ (14:10) เป็นความคิดคำนึงของผู้มีปรีชาในสมัยเนรเทศไปกรุงบาบิโลน หรือสมัยหลังการเนรเทศ ซึ่งสรุปคติสอนใจของหนังสือ ปัญหาต่างๆ เกี่ยวกับการตีความอธิบายหนังสือประกาศกโฮเชยานี้มีมากยิ่งขึ้นเพราะตัวบทภาษาฮีบรูอยู่ในสภาพที่ไม่สมบูรณ์และสับสน เป็นตัวบทที่เก็บรักษาไว้อย่างไม่ดีเลย จะว่าถูกเก็บรักษาไว้อย่างเลวที่สุดในพันธสัญญาเดิมก็ได้

               หนังสือประกาศกโฮเชยามีอิทธิพลอย่างลึกซึ้งต่อพันธสัญญาเดิม คำตักเตือนของบรรดาประกาศกในสมัยหลังมักสะท้อนคำสอนของประกาศกโฮเชยา ในเรื่องการถือศาสนาจากใจจริงโดยมีความรักของพระเจ้าเป็นแรงบันดาลใจ  ประกาศกเยเรมีย์ได้รับอิทธิพล อย่างลึกซึ้งจากประกาศกโฮเชยา เราจึงไม่ต้องแปลกใจที่พันธสัญญาใหม่อ้างถึงข้อความจากประกาศกโฮเชยา หรืออย่างน้อยกล่าวพาดพิงถึงอยู่บ่อยๆ ประกาศกเยเรมีย์ เอเสเคียล และอิสยาห์ที่สองยังยืมภาพพจน์เรื่องการแต่งงานมากล่าวพาดพิงถึงความรักที่พระเจ้าทรงมีต่อประชากรของพระองค์ พันธสัญญาใหม่และชุมชนคริสตชนในสมัยแรกมักใช้ภาพพจน์นี้เมื่อกล่าวถึงความสัมพันธ์ของพระคริสตเจ้ากับพระศาสนจักร บรรดาชาวคริสต์ผู้บำเพ็ญณานยังใช้ภาพพจน์นี้กับวิญญาณของปัจเจกบุคคลด้วย

19. ประกาศกมีคาห์

              ประกาศกมีคาห์ (อย่าไปปนกับประกาศกมีคายาห์บุตรอิมลาห์ ซึ่งมีชีวิตอยู่ในรัชสมัยของกษัตริย์อาคับ 1 พกษ 22) เป็นชาวอาณาจักรยูดาห์
จากเมืองโมเรเชททางตะวันตกของเมืองเฮโบรน เขาปฏิบัติภารกิจในรัชสมัยกษัตริย์อาคัสและเฮเซคียาห์ คือก่อนและหลังการล่มสลายของกรุงสะมาเรียในปี 721 ก่อน ค.ศ. และอาจประกาศพระวาจาอยู่จนถึงการรุกรานของกษัตริย์เซนนาเคริบแห่งอัสซีเรียในปี 701 ก่อน ค.ศ. เพราะฉะนั้นเขาจึงอยู่ร่วมสมัยกับประกาศกโฮเชยา และร่วมสมัยนานกว่ากับประกาศกอิสยาห์ด้วย มีคาห์มีภูมิหลังเป็นชาวชนบทจึงมีลักษณะบางประการเหมือนๆ กับประกาศกอาโมส คือมีความหวาดระแวงต่อสังคมเมือง พูดจาตรงไปตรงมา ไม่ระวังการใช้ภาษานัก มีรสนิยมในการใช้ภาพพจน์ต่อเนื่องกันเร็วๆ และชอบเล่นคำ

              หนังสือของประกาศกมีคาห์แบ่งได้เป็น 4 ภาค คือ ภาคที่ 1 การคาดโทษและคำสัญญา (1:2-3:12) ภาคที่ 2 การกล่าวหาประชากรอิสราเอล (4:1-5:14) ภาคที่ 3 พระสัญญาต่อศิโยน (6:1-7:7) ภาคที่ 4 การกล่าวหาอิสราเอลอีกครั้งหนึ่ง และความหวังในอนาคต (7:8-20) พระสัญญาต่อศิโยนมีความขัดแย้งกันอย่างมากกับคำคาดโทษที่นำหน้าหรือตามมา การจัดข้อความให้มีสมดุลเช่นนี้ต้องเป็นผลงานของผู้เรียบเรียงแน่ ๆ เป็นการยากจะกำหนดลงไปว่าผู้เรียบเรียงได้ปรับข้อความของประกาศกมากน้อยเพียงไร ผู้เรียบเรียงเหล่านี้ล้วนเคารพรักต่อประกาศกเป็นอย่างมาก นักวิชาการหลายคนเห็นพ้องต้องกันว่าข้อความใน 7:8-20 มาจากช่วงเวลาหลังกลับจากการเนรเทศแล้วอย่างแน่นอน คำประกาศพระวาจาใน 2:12-13 ก็น่าจะมาจากช่วงเวลานี้ด้วย เพราะไม่น่าจะรวมอยู่กับคำคาดโทษและคำประกาศพระวาจาใน 4:6-7 และ 5:6-7 แต่ข้อความใน 4:1-5 นั้นเกือบจะเหมือนกันกับข้อความใน อสย 2:2-5 และดูเหมือนว่าจะไม่อยู่ในบริบทดั้งเดิมของหนังสือทั้งสองฉบับ กระนั้นก็ดี ข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาในภายหลังเหล่านี้ไม่ใช่เหตุผลเพียงพอที่ทำให้เราต้องตัดคำสัญญาถึงอนาคตออกไป เพราะไม่ใช่คำสอนของประกาศกมีคาห์จริงๆ คำประกาศพระวาจาซึ่งอยู่ในบทที่ 4-5 ได้รับการรวบรวมเข้าไว้ด้วยกันในสมัยเนรเทศหรือหลังกลับจากการเนรเทศก็จริง แต่ก็เป็นการรวบรวมถ้อยคำที่ประกาศกเคยกล่าวไว้จริงๆ ยิ่งกว่านั้น ยังไม่มีเหตุผลที่มีน้ำหนักพอจะทำให้เราปฏิเสธว่าคำทำนายเกี่ยวกับพระเมสสิยาห์ใน 5:1-5 ไม่เป็นถ้อยคำของประกาศกมีคาห์ เพราะถ้อยคำเหล่านี้เข้ากันได้ดีกับความคาดหวังของประกาศกอิสยาห์ซึ่งอยู่ร่วมสมัยเดียวกัน (อสย 9:1ฯ; 11:1ฯ)

               เราแทบไม่รู้อะไรเลยเกี่ยวกับชีวิตของประกาศกมีคาห์ และไม่รู้ด้วยว่าพระเจ้าทรงเรียกเขาในโอกาสใด ถึงกระนั้นเขาก็มีความมั่นใจอย่างมากว่า พระเจ้าทรงเรียกตนให้มาเป็นประกาศก ทำให้เขาไม่กลัวสิ่งใดเมื่อกล่าวทำนายถึงหายนะที่จะเกิดขึ้น ตรงข้ามกับประกาศกเทียมซึ่งมักจะไม่กล้าทำเช่นนี้ (2:6-11; 3:5-8) เขาเป็นผู้นำข่าวสารจากพระเจ้ามาประกาศแก่ประชากร ข่าวสารนี้ก่อนอื่นหมดเป็นการกล่าวถึงการตัดสินลงโทษ พระยาห์เวห์ทรงสอบสวนประชากรของพระองค์ (1:2; 6:1ฯ) และทรงพบว่าประชากรมีความผิด การนับถือศาสนาของประชากร และโดยเฉพาะความประพฤติของเขาทั้งหลาย ไม่เป็นอย่างที่ควรเป็น ประกาศกมีคาห์กล่าวประณามพวกนายทุนที่เห็นแก่เงิน พวกที่ให้กู้เงินโดยคิดดอกเบี้ยสูง พวกพ่อค้าที่คดโกง ครอบครัวที่ทะเลาะเบาะแว้งแตกแยกกัน บรรดาสมณะ ประกาศก ผู้มีอำนาจที่มีความโลภ และบรรดาผู้พิพากษาที่กินสินบน ลักษณะทั้งหมดนี้ตรงกันข้ามกับอุดมการณ์ที่พระเจ้าทรงเรียกร้องคือ  “ให้ท่านปฏิบัติความยุติธรรมและรักความดีงาม และดำเนินชีวิตอย่างถ่อมตนกับพระเจ้าของท่าน” (6:8) สูตรน่าฟังนี้สรุปข้อเรียกร้องทางจิตใจที่บรรดาประกาศกย้ำเตือนเสมอๆ โดยเฉพาะประกาศกโฮเชยา พระเจ้าทรงกำหนดการลงโทษไว้แล้ว พระองค์จะเสด็จมาพิพากษาและลงอาญาประชากรของพระองค์ด้วยภัยพิบัติทางธรรมชาติ (1:3-4) กรุงสะมาเรียจะถูกทำลาย (1:6-7) รวมทั้งเมืองต่างๆ แถบชายทะเลที่มีคาห์อาศัยอยู่ (1:8-15) แม้แต่กรุงเยรูซาเล็มก็จะกลายเป็นกองสิ่งปรักหักพังด้วย (3:12)

             แต่ประกาศกก็ยังให้ความหวังอยู่อีก (7:7) เขาขยายความคำสอนของประกาศกอาโมสเรื่อง “ผู้รอดชีวิตอยู่” และกล่าวทำนายถึงการประสูติของ “สันติราชา” ที่เมืองเอฟราธาห์ พระองค์จะทรงอภิบาลเลี้ยงดูฝูงแกะของพระองค์ (5:1-5)

              ประกาศกมีคาห์มีอิทธิพลอย่างมั่นคงต่อประชากร ประชาชนในสมัยประกาศกเยเรมีย์รู้และยกข้อความที่ประกาศกมีคาห์เคยกล่าวประณามกรุงเยรูซาเล็มไว้ (ยรม 26:18) พันธสัญญาใหม่ให้ความสำคัญพิเศษโดยเฉพาะแก่ข้อความของประกาศกมีคาห์ที่กล่าวว่า พระเมสสิยาห์จะประสูติที่เมืองเบธเลเฮม-เอฟราธาห์ (มธ 2:6; ยน 7:42)

20. ประกาศกเศฟันยาห์

           จากข้อความที่เป็นชื่อของหนังสือ เรารู้ว่าประกาศกเศฟันยาห์ปฏิบัติภารกิจในรัชสมัยของกษัตริย์โยสิยาห์ (640-609 ก่อน ค.ศ.) เขากล่าวโจมตีการปฏิบัติตามอย่างคนต่างชาติ (1:8) การที่ประชาชนนับถือรูปเคารพของบรรดาเทพเจ้า (1:4-5) และกล่าวตำหนิบรรดาข้าราชสำนัก (1:8) แต่มิได้กล่าวอะไรถึงกษัตริย์โยสิยาห์ เหตุการณ์ทั้งหมดนี้ชวนให้เราคิดไปถึงช่วงเวลาก่อนที่กษัตริย์โยสิยาห์จะทรงปฏิรูปทางศาสนา ซึ่งน่าจะอยู่ในช่วงเวลาที่ยังทรงพระเยาว์อยู่ คือช่วงเวลาระหว่างปี 640 ถึง 630 ก่อน ค.ศ. ซึ่งเป็นเวลาก่อนที่ประกาศกเยเรมีย์จะเริ่มปฏิบัติภารกิจของตนเพียงเล็กน้อย ก่อนหน้านั้นกษัตริย์เซนนาเคริบแห่งอัสซีเรียได้ทรงยึดดินแดนส่วนหนึ่งของอาณาจักรยูดาห์ไป อาณาจักรยูดาห์เป็นประเทศราชของอัสซีเรีย ในขณะที่กษัตริย์มนัสเสห์และอาโมนไม่สนใจเรื่องศาสนาทำให้ประชาชนมีความสับสนในเรื่องนี้ แต่ต่อมาอำนาจของจักรวรรดิอัสซีเรียกำลังเสื่อมถอย จึงทำให้ชาวอิสราเอลมีความหวังในการกอบกู้เอกราชและปฏิรูปทางศาสนาได้อีก

              หนังสือเศฟันยาห์แบ่งได้เป็น 4 ภาคดังนี้  ภาคที่หนึ่ง กล่าวถึง “วันของพระยาห์เวห์” (1:2-2:3) ภาคที่สองเป็นการประกาศพระวาจาประณามนานาชาติ (2:4-15) ภาคที่สามกล่าวประณามกรุงเยรูซาเล็ม (3:1-8) และภาคที่สี่เป็นพระสัญญาจากพระเจ้า (3:9-20) ดูจะไม่มีเหตุผลเพียงพอ ที่นักวิชาการบางคนพยายามจะตัดคำประณามนานาชาติบางข้อและพระสัญญาในภาคที่สี่ออกไปว่าไม่ใช่ผลงานของประกาศก กระนั้นก็ดี เราต้องยอมรับว่าหนังสือเศฟันยาห์คงได้รับการ ปรับปรุง เรียบเรียง หรือเพิ่มเติมข้อความที่โน่นบ้างที่นี่บ้าง เช่นเดียวกับหนังสือของประกาศกคนอื่น ๆ แต่ในกรณีของหนังสือเศฟันยาห์นี้คงมีน้อยแห่ง ที่น่าสังเกตได้แก่คำทำนายถึงการกลับใจของนานาชาติ (2:11 และ 3:9-10) ข้อความทั้งสองตอนนี้อยู่นอกบริบทและได้รับอิทธิพลจากประกาศกอิสยาห์ “ที่สอง” (Deutero-Isaiah) นักวิชาการยังมีความเห็นไม่ตรงกันอีกว่า “เพลงสดุดี” สั้นๆ ใน 3:14-15 และ 16-18ก จะเป็นผลงานแท้ของประกาศกหรือไม่ นักวิชาการส่วนมากมีความเห็นพ้องกันว่าข้อความสรุปใน 3:18ข-20 เป็นข้อความจากสมัยเนรเทศที่กรุงบาบิโลน

             กล่าวโดยย่อ ประกาศกเศฟันยาห์ประกาศพระวาจาเกี่ยวกับ “วันของพระยาห์เวห์” (เทียบ ประกาศกอาโมส) ซึ่งจะนำหายนะมาให้ไม่เพียงแก่อาณาจักรยูดาห์เท่านั้น แต่จะนำมาให้นานาชาติด้วย อาณาจักรยูดาห์ถูกตัดสินลงโทษเพราะความผิดทางศีลธรรมและศาสนกิจซึ่งเกิดมาจากความหยิ่งจองหองและเป็นกบฏต่อพระเจ้า ประกาศกเศฟันยาห์มีความเข้าใจถึงบาปเป็นอย่างดี (ก่อนหน้าประกาศกเยเรมีย์) ว่าบาปคือการทำผิดต่อพระบุคคลของพระเจ้าผู้ทรงชีวิต โทษที่นานาชาติได้รับต้องเป็นการเตือนประชากรของพระเจ้า (3:7) ให้มีความเชื่อฟังและถ่อมตน (2:3) พระเจ้าทรงสัญญาจะประทานความรอดพ้นให้แก่ “ประชาชนที่รอดชีวิตอยู่” (the ramnant) ซึ่งถ่อมตนและเชื่อฟังพระเจ้าเท่านั้น (3:12-13) คำสอนของประกาศกเศฟันยาห์เกี่ยวกับพระเมสสิยาห์ไปไกลถึงเพียงนี้เท่านั้น แต่ก็เพียงพอที่จะเปิดเผยให้เห็นว่าพระสัญญาที่ว่านี้มีลักษณะเป็นเรื่องเกี่ยวกับจิตใจโดยตรง

             หนังสือสั้นๆ ของประกาศกเศฟันยาห์มีอิทธิพลไม่มากนัก และพันธสัญญาใหม่กล่าวถึงเพียงครั้งเดียวเท่านั้นใน มธ 13:41 แต่การบรรยายถึง “วันของพระยาห์เวห์” ใน 1:14-18 นั้นมีอิทธิพลต่อประกาศกโยเอลเมื่อกล่าวถึง “วันของพระเจ้า” และในสมัยกลาง ข้อความนี้จะเป็นคำเริ่มต้นของบทเพลง “Dies Irae” ในพิธีกรรมด้วย

21. ประกาศกนาฮูม

             หนังสือประกาศกนาฮูมเริ่มด้วยเพลงสดุดีที่กล่าวว่า พระยาห์เวห์ทรงลงโทษความผิดของคนชั่วร้าย และคำประกาศพระวาจาสั้นๆ ที่กล่าวถึงการลงโทษชาวอัสซีเรีย แต่ทรงนำความรอดพ้นมาให้อาณาจักรยูดาห์ (1:2-2:3) แต่ความคิดหลักของหนังสือมีกล่าวไว้ในข้อแรก คือเรื่องการทำลายกรุงนีนะเวห์ ประกาศกนาฮูมกล่าวพยากรณ์ล่วงหน้าและบรรยายถึงการ ทำลายกรุงนีนะเวห์นี้ไว้อย่างขึงขังจริงจัง แสดงให้เห็นว่าท่านเป็นกวียิ่งใหญ่คนหนึ่งของอิสราเอล (2:4-3:19) จึงไม่มีผู้ใดสงสัยว่าเพลงสดุดีและคำประกาศพระวาจาเริ่มต้น ซึ่งเป็นบทนำที่ดีเลิศของภาพการทำลายที่น่ากลัวซึ่งจะตามมานี้ เป็นผลงานของท่านประกาศกอย่างแน่นอน มีผู้คิดว่า “คำนำ” นี้ (หรือหนังสือทั้งฉบับ) เกิดมาจากพิธีกรรม หรืออย่างน้อยเคยใช้ในพิธีกรรมในพระวิหารที่กรุงเยรูซาเล็ม แต่ความเห็นนี้ไม่มีเหตุผลพิสูจน์ที่มีน้ำหนักพอให้เชื่อถือได้

              ประกาศกนาฮูมประกาศพระวาจาเหล่านี้ไม่นานนักก่อนที่กรุงนีนะเวห์จะถูกทำลายในปี 612 ก่อน ค.ศ. เป็นคำประกาศพระวาจาที่สะท้อนความเกลียดชังที่ชาวอิสราเอลมีต่อชาวอัสซีเรีย ซึ่งเป็นศัตรูร้ายกาจตลอดมา แต่คำประกาศพระวาจาก็ยังเต็มไปด้วยความหวังที่ความล่มจมของจักรวรรดิอัสซีเรียจะนำมาให้อีกด้วย ความรู้สึกชาตินิยมที่รุนแรงนี้ เราต้องไม่คิดล่วงหน้าถึงคำสอนของพระวรสาร หรือแม้แต่มีมุมมองโลกในแบบสากลของประกาศกอิสยาห์ที่สอง ย้ำถึงอุดมการณ์เรื่องความยุติธรรมและความเชื่อที่ว่า การล่มสลายของกรุงนีนะเวห์เป็นการลงโทษจากพระเจ้า พระองค์ทรงลงโทษผู้ที่ต่อสู้กับพระประสงค์ศักดิ์สิทธิ์ของพระองค์ (1:11; 2:1) ทรงลงโทษผู้ที่เบียดเบียนข่มเหงชาวอิสราเอล (1:12-13) และทรงลงโทษนานาชาติที่ทำผิด (3:1-7)

              หนังสือของประกาศกนาฮูมคงต้องทำให้ชาวอิสราเอลมีความหวังขึ้นมาอีกในปี 612 ก่อน ค.ศ. ตามประสามนุษย์ แต่ความยินดีเช่นนี้ก็คงอยู่ได้ไม่นาน กรุงเยรูซาเล็มเองก็จะล่มสลายด้วยไม่นานหลังจากกรุงนีนะเวห์ หลังจากนี้ คำสอนของประกาศกจะมีมุมมองที่กว้างและลึกมากขึ้น อสย 52:7 จะยืมภาพพจน์ของ นฮม 2:1 มาใช้กล่าวถึงความรอดพ้นทางจิตใจของมวลมนุษย์ ชิ้นส่วนจากอรรถาธิบายหนังสือนาฮูม ซึ่งพบได้ที่กุมราน นำข้อความของประกาศกมาใช้อย่างอิสระกับศัตรูของชุมชนที่กุมรานว่าบรรดาศัตรูเหล่านี้จะถูกพระเจ้าทรงลงโทษด้วย

22. ประกาศกฮาบากุก

               หนังสือฉบับสั้นๆ ของประกาศกฮาบากุกมีโครงสร้างดีมาก เริ่มด้วยคำสนทนาโต้ตอบของประกาศกกับพระเจ้า ท่านประกาศกตัดพ้อต่อว่าถึงสองครั้งขอให้พระเจ้าทรงตอบ (1:2-2:4) คำประกาศพระวาจาครั้งที่สองขอร้องถึงห้าครั้งให้พระเจ้าทรงสาปแช่งผู้เบียดเบียนที่ชั่วร้าย (2:5-20) ต่อจากนั้นท่านประกาศกกล่าวบทเพลงสดุดียกย่องชัยชนะของพระเจ้าในวาระสุดท้าย (บทที่ 3) บรรดานักวิชาการยังมีความเห็นไม่ตรงกันว่าใครเป็นผู้แต่งบทสุดท้ายนี้ แต่ถ้าเราตัดบทสุดท้ายนี้ออกไป หนังสือของประกาศกก็คงจะขาดความสมดุล ข้อความนำหน้าถึงทำนองดนตรีที่ต้องใช้ขับร้องเพลงสดุดีบทนี้เป็นข้อพิสูจน์ว่าข้อความนี้เคยใช้ในพิธีกรรม แต่ก็เป็นที่น่าสงสัยว่าหนังสือฮาบากุกทั้งฉบับเคยใช้ในพิธีกรรมเช่นเดียวกันด้วยหรือไม่ ลักษณะลีลาทางพิธีกรรมของหนังสือฉบับนี้อาจเป็นเพียงการลอกเลียนแบบ มากกว่าจะเป็นการใช้งานจริงๆ ดังนั้น เหตุผลที่พยายามพิสูจน์ว่าฮาบากุกเป็นประกาศกที่เกี่ยวข้องกับพิธีกรรม หรือเป็นบุคลากรในพระวิหาร จึงไม่มีน้ำหนักพอจะเป็นที่ยอมรับได้ อรรถาธิบายหนังสือฮาบากุกซึ่งพบได้ที่กุมรานจบลงที่บทที่ 2 เท่านั้น แต่นี่ก็ไม่เป็นข้อพิสูจน์ได้ว่าบทที่ 3 เป็นผลงานของประกาศกจริงหรือไม่

                เราไม่รู้อะไรแน่ชัดถึงภูมิหลังทางประวัติศาสตร์ของคำประกาศพระวาจา หรือรู้ว่าผู้เบียดเบียนข่มเหงประชากรคือใคร มีผู้เสนอความเห็นว่าอาจเป็นชาวอัสซีเรีย ชาวเคลเดีย หรืออาจเป็นกษัตริย์เยโฮยาคิมแห่งยูดาห์ก็ได้ นักวิชาการส่วนมากไม่ยอมรับสมมติฐานสุดท้าย (กษัตริย์เยโฮยาคิม) แต่สมมติฐานอีกสองข้อนั้นมีผู้เห็นด้วยกับข้อใดข้อหนึ่ง ถ้าผู้เบียดเบียนคือชาวอัสซีเรีย เครื่องมือที่พระเจ้าทรงใช้ต่อสู้พวกนี้น่าจะเป็นชาวเคลเดีย (1:5-11) และการประกาศพระวาจานี้คงมีขึ้นก่อนที่กรุงนีนะเวห์จะถูกทำลายในปี 612 ก่อน ค.ศ. แต่ถ้าหนังสือฉบับนี้ทั้งเล่มกล่าวถึงชาวเคลเดียตามที่ออกชื่อไว้ใน 1:6 ก็หมายความว่าพระเจ้าทรงใช้ชาวเคลเดียนี้เพื่อลงโทษประชากรของพระองค์ แต่ชาวเคลเดียก็ จะถูกลงโทษด้วยเพราะใช้ความโหดร้ายมากเกินไป เนื่องจากว่าพระยาห์เวห์กำลังจะเสด็จมาช่วยประชากรของพระองค์ให้รอดพ้น ประกาศกจึงรอคอยการเสด็จมาช่วยเหลือนี้ด้วยความกระวนกระวาย และในที่สุดก็จะได้รับความยินดีมาแทนที่ ถ้าคำอธิบายเช่นนี้ถูกต้อง หนังสือฉบับนี้น่าจะเขียนขึ้นในช่วงเวลาระหว่างการรบที่คาร์เคมิชในปี 605 ก่อน ค.ศ. (การรบครั้งนี้ทำให้กษัตริย์เนบูคัดเนสซาร์เป็นเจ้าปกครองดินแดนในตะวันออกกลางได้ทั้งหมด) กับการล้อมกรุงเยรูซาเล็มครั้งแรกในปี 597 ก่อน ค.ศ. และดังนี้ฮาบากุกก็จะปฏิบัติภารกิจภายหลังประกาศกนาฮูมไม่นาน และยังเป็นบุคคลร่วมสมัยกับประกาศกเยเรมีย์อีกด้วย

               ประกาศกฮาบากุกนำความคิดใหม่ข้อหนึ่งเข้ามาในคำสอนของบรรดาประกาศก เขาบังอาจถามพระเจ้าว่าทรงจัดระเบียบปกครองโลกอย่างไร ยูดาห์ได้ทำบาป แต่ทำไมพระเจ้าผู้ทรงความศักดิ์สิทธิ์ (1:12) ทรงมีพระเนตรบริสุทธิ์จนไม่อาจทอดพระเนตรเห็นความชั่วร้ายได้ (1:13) จึงทรงเลือกชาวเคลเดียที่โหดร้ายให้มาลงโทษประชากรของพระองค์ ทำไมคนชั่วจึงต้องได้รับโทษจากคนที่ชั่วร้ายกว่าตน ทำไมพระองค์จึงทรงดูเหมือนว่าทำให้ความอยุติธรรมมีพลังเพิ่มขึ้น นี่คือปัญหาเรื่องความชั่วร้ายในระดับนานาชาติและมนุษย์ทุกวันนี้หลายคนก็รู้สึกผิดหวังเช่นเดียวกับประกาศกฮาบากุก แต่เขาเหล่านี้ก็ได้รับคำตอบจากพระเจ้าเช่นเดียวกับประกาศกว่า พระเจ้าผู้ทรงสรรพานุภาพทรงเตรียมชัยชนะในวาระสุดท้ายไว้ให้ผู้ชอบธรรม ด้วยวิธีการที่ดูจะขัดกับเหตุผล ชีวิตของผู้ชอบธรรม จะมีความปลอดภัยได้ก็โดยวางใจในพระเจ้าเท่านั้น (ดู 2:4) นักบุญเปาโลจะนำหลักการทรงค่ายิ่งข้อนี้ของประกาศกฮาบากุกเข้ามารวมไว้ในคำสอนของท่านเรื่องความเชื่อ (รม 1:17; กท 3:11; ฮบ 10:38)

23. ประกาศกฮักกัย

               ระยะเวลาของประกาศกช่วงสุดท้าย คือสมัยหลังกลับจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลน จะเริ่มด้วยประกาศกฮักกัย เราจะสังเกตเห็นการเปลี่ยนแปลงได้อย่างชัดเจน ในช่วงเวลาก่อนการเนรเทศไปกรุงบาบิโลน บรรดาประกาศกมักจะกล่าวถึงการลงโทษจากพระเจ้า ในระหว่างช่วงเวลาการเนรเทศ ถ้อยคำของบรรดาประกาศกจะเป็นคำปลอบโยนให้กำลังใจ บัดนี้ถึงเวลาการฟื้นฟูบูรณะอีกครั้งหนึ่ง ประกาศกฮักกัยปรากฏมาในช่วงเวลาวิกฤติของวิวัฒนาการแห่งศาสนายูดาย คือการสร้างสังคมชาวยิวขึ้นใหม่ในดินแดนปาเลสไตน์ ประกาศกกล่าวคำตักเตือนสั้นๆ ของตนพอดีในช่วงเวลาตั้งแต่ปลายเดือนสิงหาคมถึงกลางเดือนธันวาคมของปี 520 ก่อน ค.ศ. ชาวยิวกลุ่มแรกที่กลับมาจากกรุงบาบิโลนเพื่อสร้างพระวิหารขึ้นใหม่ พากันหมดกำลังใจลงภายในระยะเวลาสั้นๆ ประกาศกฮักกัยและเศคาริยาห์จึงปลุกใจเขาให้มีความพยายามขึ้นมาใหม่ เตือนเศรุบบาเบลผู้ว่าราชการและเตือนโยชูวามหาสมณะให้เริ่มงานก่อสร้างพระวิหารอีกครั้งหนึ่ง งานนี้จึงเริ่มขึ้นในเดือนกันยายนปี 520 ก่อน ค.ศ. (1:15; ดู อสร 5:1)

              คำปราศรัยสั้นๆ 4 บทซึ่งประกอบขึ้นเป็นหนังสือฮักกัยนี้ล้วนกล่าวถึงเรื่องการสร้างพระวิหารทั้งสิ้น เขาบอกประชาชนว่าการที่พระวิหารยังคงอยู่ในสภาพปรักหักพังและไม่มีผู้ใดสนใจ ทำให้พระยาห์เวห์ทรงบันดาลให้ความพยายามของบรรดากสิกรไม่บังเกิดผลิตผล แต่การเริ่มสร้างพระวิหารขึ้นใหม่จะเป็นการเบิกยุคแห่งความเจริญรุ่งเรือง แม้ว่าพระวิหารหลังใหม่นี้จะไม่ใหญ่โตเหมือนพระวิหารหลังแรก แต่ก็จะมีความรุ่งเรืองเหนือกว่ามาก ประกาศกยังสัญญาว่าเศรุบบาเบลจะมีอำนาจในฐานะผู้แทนของพระเจ้าที่พระองค์ทรงเลือกสรรไว้

              ประกาศกกล่าวว่าการสร้างพระวิหารขึ้นใหม่นี้เป็นเงื่อนไขของการที่พระเจ้าจะเสด็จมา พระองค์จะทรงสถาปนาพระอาณาจักรของพระองค์ขึ้นอีก เวลาของความรอดพ้นในยุคสุดท้ายกำลังจะเริ่มขึ้น ประกาศกเศคาริยาห์จะกล่าวอย่างชัดเจนยิ่งขึ้นว่าพระวิหารและราชวงศ์ของกษัตริย์ดาวิดจะเป็นศูนย์กลางของความหวังถึงองค์พระเมสสิยาห์

24. ประกาศกเศคาริยาห์

               หนังสือประกาศกเศคาริยาห์ประกอบด้วยเนื้อหาสองภาคที่แยกกันเด็ดขาด คือ บทที่ 1-8 กับบทที่ 9-14 คำนำบอกเวลาเขียนไว้ว่าเขียนขึ้นในเดือนตุลาคม-พฤศจิกายน ปี 520 ก่อน ค.ศ. หรือ 2 เดือนหลังจากคำประกาศพระวาจาครั้งแรกของประกาศกฮักกัย เนื้อหาในภาคแรกของหนังสือเป็น “นิมิต” 8 ครั้งของประกาศกซึ่งเริ่มขึ้นในเดือนกุมภาพันธ์ ปี 519 ก่อน ค.ศ. (1:7-6:8) ตามด้วยเรื่องการสวมมงกุฎเศรุบบาเบลเป็นสัญลักษณ์ (6:9-14) [ต่อมาผู้เรียบเรียงได้นำชื่อของโยชูวามหาสมณะมาเขียนแทน ในเมื่อความหวังที่ประชาชนเคยมีต่อเศรุบบาเบลจางหายไป และอำนาจทางการเมืองของชาวยิวตกมาอยู่กับบรรดาสมณะแทน] บทที่ 7 เป็นการกล่าวสรุปถึงประวัติศาสตร์ของอิสราเอล และบทที่ 8 มองไปในอนาคตถึงยุคพระ
เมสสิยาห์ เรื่องทั้งสองนี้เกิดขึ้นจากคำถามในเดือนพฤศจิกายน ปี 518 ก่อน ค.ศ. เกี่ยวกับหน้าที่เรื่องการจำศีลอดอาหาร

               เนื้อหาในภาคแรกซึ่งมีวันเดือนปีกำกับไว้ชัดเจน และมีความคิดต่อเนื่องนี้เป็นผลงานของประกาศกเศคาริยาห์จริง ๆ แต่ก็มีเครื่องหมายแสดงว่าได้รับการเรียบเรียงใหม่อยู่ด้วยเหมือนกัน ผู้เรียบเรียงอาจเป็นประกาศกหรือศิษย์ของเขา ตัวอย่างเช่น คำประกาศพระวาจาที่กล่าวถึงนานาชาติใน 8:20-23 ถูกผนวกเข้ามาต่อจาก 8:18-19 ซึ่งแต่เดิมเป็นข้อความสรุป

               ประกาศกเศคาริยาห์มีความกังวลใจเช่นเดียวกับประกาศกฮักกัย ถึงเรื่องการสร้างพระวิหารหลังใหม่ เขายังเน้นอีกว่าการสร้างพระวิหารหลังใหม่เรียกร้องมากกว่าให้มีการฟื้นฟูชาติและแก้ไขความประพฤติผิดศีลธรรมที่น่าตำหนิเท่านั้น แต่ยังรอคอยว่ายุคสุดท้ายจะมาถึงในไม่ช้าด้วย เขาคอยท่าว่าการฟื้นฟูชาติคือการเริ่มต้นยุคพระเมสสิยาห์ที่ตำแหน่งสมณะซึ่งมีโยชูวาเป็นผู้แทนนั้น จะได้รับเกียรติสูงส่ง (3:1-7) แต่อำนาจปกครองสูงสุดจะตกอยู่กับ “หน่อ” (3:8) ซึ่งเป็นนามตำแหน่งของพระเมสสิยาห์ ที่ 6:12 ใช้กับเศรุบบาเบล “ผู้รับเจิม” ทั้งสองคนนี้ (4:14) จะปกครองประชากรโดยประสานงานกันอย่างสมบูรณ์ (6:13) ด้วยวิธีนี้เศคาริยาห์จึงรื้อฟื้นความคิดเรื่องพระเมสสิยาห์-กษัตริย์ซึ่งเคยมีในอดีตขึ้นใหม่ แต่นำความคิดนี้มารวมเข้ากับความสนใจต่อตำแหน่งสมณะอย่างที่ปรากฏในคำสอนของประกาศกเอเสเคียล ซึ่งเราจะสังเกตเห็นอิทธิพลของประกาศกท่านนี้ได้ในอีกหลายวิธี เช่นความสำคัญพิเศษของ “นิมิต” ต่างๆ แนวความคิดเรื่อง “วิวรณ์” (apocalyptic) ถึงยุคสุดท้าย การให้ความสำคัญแก่เรื่อง “ความไม่มีมลทิน” เรื่องต่างๆ เหล่านี้ รวมทั้งเรื่องการที่ทูตสวรรค์เข้ามาเกี่ยวข้อง นับได้ว่าเป็นการเกริ่นล่วงหน้าถึงหนังสือดาเนียล

              ภาคที่สองของหนังสือในบทที่ 9-14 ซึ่งก็มีหัวเรื่องใหม่นำอยู่แล้วด้วยนั้น (9:1) มีความแตกต่างกับภาคแรกอย่างชัดเจน เนื้อหาส่วนต่างๆ ในภาคหลังนี้ไม่มีวันเดือนปีหรือนามใดบอกไว้ เราไม่ได้ยินการกล่าวถึงเศคาริยาห์  โยชูวา เศรุบบาเบล หรือกล่าวถึงการสร้างพระวิหารอีก ลีลาการเขียนก็แตกต่างออกไป และบ่อยๆ จะมีการยกข้อความมาจากหนังสืออื่นๆ ก่อนหน้านั้น โดยเฉพาะหนังสือเยเรมีย์และเอเสเคียล ภูมิหลังทางประวัติศาสตร์ของภาคหลังนี้ก็ยังแตกต่างไปด้วย มีชื่ออัสซีเรียและอียิปต์ปรากฏมาในฐานะสัญลักษณ์ของผู้กดขี่

               เราเชื่อเกือบแน่ว่าข้อความในบทสุดท้าย (บทที่ 9-14) นี้เขียนขึ้นในทศวรรษสุดท้ายของศตวรรษที่ 4 ก่อน ค.ศ. หลังจากที่กษัตริย์อเล็กซานเดอร์มหาราชทรงยึดครองดินแดนทางตะวันออกกลางได้แล้ว แม้ว่าในระยะหลังนี้มีผู้พยายามพิสูจน์ว่าบทที่ 9-14 นี้มีลักษณะเดียวกันโดยตลอด แต่ในปัจจุบันเราต้องยอมรับว่ามิได้เป็นเช่นนั้น เราอาจแยกบทที่ 9-14 นี้ออกได้เป็น 2 ตอน ซึ่งแต่ละตอนก็มีหัวเรื่องของตน คือ บทที่ 9-11 และบทที่ 12-14 ตอนแรกเขียนเป็นคำประพันธ์เกือบทั้งหมด ส่วนตอนที่สองเขียนเป็นร้อยแก้วเกือบทั้งหมดเช่นเดียวกัน มีผู้เสนอให้เรียกข้อความสองตอนนี้ว่า “เศคาริยาห์ที่สอง” (Deutero-Zechariah) และ “เศคาริยาห์ที่สาม” (Trito-Zechariah) แต่ในความเป็นจริง เนื้อหาในสองตอนนี้ก็มีความหลากหลายในตัวเองอยู่แล้ว

              เนื้อหาตอนแรกอาจใช้คำประพันธ์โบราณบางชิ้นจากสมัยก่อนการเนรเทศและกล่าวพาดพิงถึงเหตุการณ์ในประวัติศาสตร์ซึ่งยากที่จะบอกได้ว่าเป็นเหตุการณ์ใด (การที่บางคนเข้าใจว่าข้อความใน 9:1-8 กล่าวพาดพิงถึงชัยชนะของกษัตริย์อเล็กซานเดอร์มหาราชเป็นความเห็นน่าเชื่อได้มากที่สุด) ส่วนเนื้อหาตอนที่สองในบทที่ 12-14 นั้นใช้ถ้อยคำจากวรรณกรรมแบบวิวรณ์ (apocalyptic) บรรยายถึงภัยพิบัติซึ่งเป็นการทดสอบอย่างร้ายแรงและบรรยายถึงชัยชนะของ กรุงเยรูซาเล็มในยุคสุดท้าย แต่เรายังพบการกล่าวถึงยุคสุดท้ายในตอนแรกด้วยเหมือนกัน และยังพบความคิดหลักบางประการในข้อความทั้งสองตอนอีกด้วย เช่นความคิดเรื่อง “ผู้เลี้ยงแกะ” (shepherds) ของประชากร ใน 10:2-3; 11:4-14; 13:7-9

             ภาคที่สองของหนังสือนี้ (บทที่ 9-14) น่าสนใจเป็นพิเศษในเรื่องคำสอนเกี่ยวกับพระเมสสิยาห์ ถึงกระนั้นเรื่องนี้ก็ไม่ได้รับการกล่าวไว้อย่างเป็นระบบ มีการกล่าวถึงการรื้อฟื้นของราชวงศ์กษัตริย์ดาวิดกระจัดกระจายอยู่ในบทที่ 12 มีการกล่าวถึง “พระเมสสิยาห์-กษัตริย์” ผู้ต่ำต้อยและใฝ่สันติใน 9:9-10 แต่ก็ยังมีคำพยากรณ์ที่คลุมเครือถึงใครคนหนึ่งซึ่ง “ถูกแทง” ใน 12:10 และเรื่องการที่พระเจ้าทรงใช้กำลังทัพมา ปกครองใน 10:3-11:3 ซึ่งก็เป็นชุมชนที่เคารพนับถือพระเจ้าเช่นเดียวกับในประกาศกเอเสเคียล ลักษณะองค์ประกอบเหล่านี้เข้ากันได้ดีกับพระบุคคลของพระ คริสตเจ้า และพันธสัญญาใหม่มักจะอ้างข้อความในบทสุดท้ายเหล่านี้ของหนังสือเศคาริยาห์ หรืออย่างน้อยกล่าวพาดพิงถึง เช่นใน มธ 21:4-5; 27:9 (กล่าวรวมข้อความของเศคาริยาห์กับข้อความของเยเรมีย์) มธ 26:31= มก 14:27; ยน 19:37

25. ประกาศกมาลาคี

                 หนังสือฉบับนี้น่าจะเป็นผลงานของประกาศก “นิรนาม” เพราะคำว่า “มาลาคี” มีความหมายว่า “ผู้ส่งข่าวของฉัน” (“ของเรา” ถ้าพระเจ้าตรัส) และดูเหมือนจะถูกนำมาจาก มลค 3:1 หนังสือฉบับนี้ประกอบด้วยข้อความที่มีโครงสร้างเหมือนกัน 6 ตอน คือ พระยาห์เวห์ หรือประกาศกของพระองค์ กล่าวข้อความข้อหนึ่ง แล้วบรรดาสมณะหรือประชาชนก็ถกเถียงเกี่ยวกับข้อความนี้ ซึ่งก็พัฒนาขึ้นเป็นคำปราศรัยที่มีคำคาดโทษและคำสัญญาถึงความรอดพ้นอยู่เคียงคู่กัน หนังสือฉบับนี้มีความคิดหลักอยู่สองประการ ประการแรกคือความบกพร่องของบรรดาสมณะ (1:6-2:9) และของประชาชน (3:6-12) ในการปฏิบัติศาสนกิจ รวมทั้งความผิดเรื่องการแต่งงานกับคนต่างชาติและการหย่าร้าง (2:10-16) ความคิดหลักประการที่สองคือการที่ประกาศกกล่าวพยากรณ์ถึง “วันของพระยาห์เวห์” ซึ่งจะมาชำระบรรดาสมณะ เผาผลาญคนอธรรม และนำชัยชนะรุ่งเรืองมาให้ผู้ชอบธรรม (3:1-5, 13-21 ข้อ 22-23 ของบทที่ 3 เป็นข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาในภายหลัง ซึ่งอาจรวมไปถึง มลค 2:11ข-13ก ด้วย)

                เนื้อหาของหนังสือฉบับนี้ทำให้เรากำหนดได้ว่าเขียนขึ้นเมื่อใด คือต้องเขียนขึ้นภายหลังการฟื้นฟู คารวกิจในพระวิหารที่สร้างขึ้นใหม่เสร็จในปี 516 ก่อน ค.ศ. และเขียนขึ้นก่อนที่จะมีการห้ามแต่งงานกับคนต่างชาติในสมัยของเนหะมีย์ ปี 445 ก่อน ค.ศ. น่าจะเป็นเวลาใกล้เคียงกับเหตุการณ์หลังนี้มากกว่า ความกระตือรือร้นของประชากรที่ประกาศกฮักกัยและเศคาริยาห์เคยปลุกขึ้นนั้นได้เย็นเฉยลงแล้ว และชุมชนชาวยิวปล่อยตัวตามสบาย ท่านประกาศกได้รับพลังบันดาลใจจากหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติและจากประกาศกเอเสเคียล กำลังรอคอยให้ “ทูตสวรรค์แห่งพันธสัญญา” (Angel of the Covenant) มาถึงโดยมี “ผู้นำข่าว” ลึกลับคนหนึ่งล่วงหน้ามาก่อน (3:1) มก 1:2 (เทียบ มธ 11:10; ลก 7:27) เห็นว่า “ผู้นำข่าว” ลึกลับคนนี้ก็คือท่านยอห์นผู้ทำพิธีล้าง ซึ่งนำหน้าพระคริสตเจ้า ในสมัยของพระเมสสิยาห์นี้ ระเบียบทางศีลธรรมจะได้รับการรื้อฟื้น (3:5) รวมทั้งการนับถือศาสนาจากใจจริงด้วย (3:4) การที่นานาชาติจะถวายบูชาอย่างสมบูรณ์จะเป็นความบริบูรณ์สูงสุดของการนับถือศาสนาจากใจจริงที่กล่าวนี้ (1:11)

26. ประกาศกโอบาดีย์

               หนังสือประกาศกซึ่งสั้นที่สุด (มีเพียง 21 ข้อ) ฉบับนี้มีปัญหาอยู่มากมาย บรรดานักวิชาการถกเถียงกันว่าหนังสือฉบับนี้มีเอกภาพหรือไม่ มีลักษณะทางวรรณกรรมแบบใด เขียนขึ้นเมื่อไร (บางคนคิดว่าเขียนขึ้นตั้งแต่ศตวรรษที่ 9 ก่อน ค.ศ. ส่วนอีกบางคนคิดว่าเขียนขึ้นในสมัยชาวกรีกปกครอง) ปัญหายิ่งเพิ่มขึ้นเมื่อเกือบครึ่งหนึ่งของหนังสือ (คือ ข้อ 2-10) ซ้ำกับข้อความใน ยรม 49:7-22 แต่เรียงลำดับไม่เหมือนกัน และเป็นเหมือนกับข้อความเพิ่มเติมของคำกล่าวของประกาศก ซึ่งก็ยังถกเถียงกันว่าเป็นของประกาศกเยเรมีย์หรือเปล่าด้วย คำประกาศพระวาจาของโอบาดีย์มีความคิดหลักอยู่ 2 ข้อ คือการกล่าวล่วงหน้าถึงการลงโทษชาวเอโดมเป็นข้อความสั้นๆ หลายข้อ (ข้อ 1ก-14 และมีข้อ 15ข เป็นข้อสรุป) ความคิดหลักอีกข้อหนึ่งคือเรื่อง “วันของพระยาห์เวห์” เมื่ออิสราเอลจะแก้แค้นเอโดมได้ (ข้อ 15ก,16-18 ซึ่งมีข้อความสรุปว่า “เพราะพระยาห์เวห์ตรัส”) คำสัญญาเกี่ยวกับอันตวิทยาในข้อ 19-21 เป็นข้อความที่เพิ่มเติมเข้ามาภายหลัง หนังสือฉบับนี้เป็นส่วนหนึ่งของกระแสการต่อต้านชาวเอโดมภายหลังเหตุการณ์ในปี 587 ก่อน ค.ศ. (เทียบ สดด 137:7; ยรม 49:7ฯ ดังที่กล่าวแล้ว พคค 4:21-22; อสค 25:12ฯ; 35:1ฯ; มลค 1:2ฯ) ชาวเอโดมได้ฉวยโอกาสที่กรุงเยรูซาเล็มถูกทำลายเข้ามาบุกรุกดินแดนทางภาคใต้ของแคว้นยูเดีย ชาวยิวยังคงจำเหตุการณ์เหล่านี้ได้ดี และคำประกาศพระวาจาของโอบาดีย์ดูเหมือนจะประพันธ์ขึ้นในแคว้นยูดาห์ ก่อนที่ชาวยิวจะกลับมาจากการถูกเนรเทศไปที่กรุงบาบิโลนเสียด้วย ไม่มีความจำเป็นใดๆ ที่จะกล่าวว่าข้อความเกี่ยวกับ “วันของพระยาห์เวห์” ต้องเขียนขึ้นในภายหลังหรือโดยผู้ประพันธ์คนอื่น (ไม่ใช่ประกาศกโอบาดีย์) ดูเหมือนว่ามีแต่ข้อความตอนสุดท้ายเท่านั้น (ข้อ 19-21) เป็นข้อความที่ถูกเพิ่มเข้ามาในสมัยหลังการเนรเทศ

              การปลุกเร้าใจชนทั้งชาติเรียกร้องให้แก้แค้นศัตรูเช่นนี้ ขัดแย้งโดยตรงกับคำสอนในพระคัมภีร์ เช่นในภาคที่สองของหนังสือประกาศกอิสยาห์ที่สอนว่าพระยาห์เวห์ทรงเป็นพระผู้สร้างและพระผู้กอบกู้ชนทุกชาติ แต่ข้อความเช่นนี้ก็ยังยกย่องพระยุติธรรมและพระอานุภาพน่าเกรงขามของพระยาห์เวห์ผู้ทรงปกป้องความถูกต้องอีกด้วย และเราต้องไม่แยกความคิดเช่นนี้ออกมาต่างหากจากคำสอนต่างๆ ของขบวนการประกาศกโดยรวม เพราะความคิดเช่นนี้สะท้อนเพียงช่วงเวลาสั้นๆ ในขบวนการนี้เท่านั้น

27. ประกาศกโยเอล

               หนังสือประกาศกโยเอลแบ่งได้เป็น 2 ภาค ภาคแรกกล่าวถึงการที่ฝูงตั๊กแตนมาทำลายแคว้นยูดาห์ หายนะประการนี้เรียกร้องให้มีพิธีทางศาสนาแสดงความทุกข์ใจเพื่ออธิษฐานภาวนาอ้อนวอนพระเจ้า พระยาห์เวห์ทรงตอบในพิธีนี้โดยทรงสัญญาจะให้หายนะนี้สิ้นสุด กลับมีความอุดมสมบูรณ์ดังเดิม (1:2-2:27) ภาคที่สองใช้ภาษาแบบวิวรณ์บรรยายถึงการพิพากษานานาชาติและชัยชนะยิ่งใหญ่ในที่สุดของพระยาห์เวห์และของชาติอิสราเอล (บทที่ 3-4) เนื้อหาของทั้งสองภาคนี้มีความต่อเนื่องเป็นเอกภาพจากข้อความที่กล่าวถึง “วันของพระยาห์เวห์” ซึ่งเป็นความคิดหลักของบทที่ 3-4 แต่ก็มีกล่าวถึงแล้วใน 1:15; 2:1-2, 10-11 ตั๊กแตนเป็นกองทัพของพระยาห์เวห์ที่พระองค์ทรงส่งมาปฏิบัติตามพระวินิจฉัยของพระองค์ เป็น “วันของพระยาห์เวห์” ที่การกลับใจและคำอธิษฐานภาวนาคือวิธีการที่ทรงช่วยให้รอดพ้น ภัยพิบัติกลายเป็นภาพของการพิพากษายิ่งใหญ่ครั้งสุดท้าย เป็น “วันของพระยาห์เวห์” ที่นำหน้า “ยุคสุดท้าย” เข้ามา ไม่มีข้อมูลใดชวนให้คิดว่า หนังสือฉบับนี้เป็นผลงานของผู้แต่งสองคน หรือมาจากช่วงเวลาต่างกันสองช่วง นักวิชาการสมัยใหม่บางคนมีความเห็นว่าหนังสือฉบับนี้เขียนขึ้นในระยะสุดท้ายของสมัยที่อิสราเอลมีกษัตริย์ปกครอง แต่นักวิชาการส่วนใหญ่มีความเห็นว่าหนังสือฉบับนี้มาจากสมัยหลังการเนรเทศเพราะเหตุผลต่อไปนี้ คือไม่มีการกล่าวถึงกษัตริย์พระองค์ใดเลย มีการกล่าวพาดพิงถึงการเนรเทศ และยังกล่าวถึงพระวิหารว่าได้สร้างขึ้นใหม่แล้ว นอกจากนั้นยังมีสำนวนและลีลาคล้ายกับหนังสือเฉลยธรรมบัญญัติ และประกาศกในสมัยหลัง เช่นเอเสเคียล เศฟันยาห์ มาลาคี และโอบาดีย์ ซึ่งมีข้อความที่ถูกยกมาที่ 3:5 อีกด้วย หนังสือโยเอลนี้น่าจะเขียนขึ้นราวปี 400 ก่อน ค.ศ.

              ข้อความในหนังสือฉบับนี้เกี่ยวข้องกับศาสนพิธีของประชาชนอย่างชัดเจน ข้อความในบทที่ 1-2 มีลักษณะของพิธีกรรมชดเชยใช้โทษบาป จบลงด้วยคำสัญญาจากประกาศกว่าพระเจ้าทรงอภัยบาปให้แล้ว เพราะเหตุนี้ จึงมีผู้เสนอทฤษฎีว่าโยเอลเป็นประกาศกที่เกี่ยวข้องกับศาสนพิธี สังกัดอยู่กับหน้าที่ในพระวิหาร ถึงกระนั้น ลักษณะดังกล่าวอาจเป็นเพียงวิธีเขียนเลียนแบบภาษาของศาสนพิธีเท่านั้นก็ได้ หนังสือนี้ไม่ใช่การคัดลอกบทเทศน์ในพระวิหาร แต่เป็นข้อความที่เขียนขึ้นมาให้อ่านต่อหน้าประชาชน หนังสือฉบับนี้จึงหมายถึงการสิ้นสุดของขบวนการประกาศก

             การหลั่งจิตแห่งการประกาศพระวาจาลงเหนือประชากรทุกคนของพระเจ้าในยุคสุดท้าย (3:1-5) นับเป็นคำตอบต่อคำอธิษฐานของโมเสสใน กดว 11:29 พันธสัญญาใหม่คิดว่าคำพยากรณ์นี้สำเร็จเป็นจริงเมื่อพระจิตเจ้าเสด็จลงมาเหนือบรรดาอัครสาวกของพระคริสตเจ้า และนักบุญเปโตรจะยกข้อความตอนนี้ทั้งหมดใน กจ 2:16-21 โยเอลจึงเป็น “ประกาศกของวันเปนเตกอสเต” (เรื่องการประทานพระจิตเจ้า) เขายังเป็นประกาศกที่สอนเรื่องการเป็นทุกข์กลับใจ และคำสอนของเขาเรื่องการจำศีลอดอาหารและการอธิษฐานภาวนา ไม่ว่าเขาจะยืมเรื่องนี้มาจากพิธีกรรมในพระวิหาร หรือเพียงกล่าวลอกเลียนแบบ ในเวลาต่อมาจะพบว่าข้อความเหล่านี้เหมาะอย่างยิ่งที่จะอยู่ในพิธีกรรมเทศกาลมหาพรตของพระศาสนจักร

28. ประกาศกโยนาห์

               หนังสือสั้นๆ ฉบับนี้มีลักษณะแตกต่างจากหนังสือประกาศกฉบับอื่นๆ ทุกฉบับ คือเป็นเรื่องเล่าทั้งหมด เล่าเรื่องประกาศกคนหนึ่งที่ไม่เชื่อฟัง และในตอนต้นพยายามหลบหนีไม่ยอมปฏิบัติตามพระบัญชาของพระเจ้า แต่ในที่สุดยังบ่นต่อพระเจ้าที่งานนี้ประสบผลสำเร็จขัดกับความคาดหวังของตน ตัวเอกของเรื่องผจญภัยน่าขบขันเรื่องนี้คือประกาศกที่มีชื่อกล่าวถึงใน 2 พกษ 14:25 และมีชีวิตอยู่ในรัชสมัยของกษัตริย์เยโรโบอัมที่ 2 ถึงกระนั้น หนังสือฉบับนี้มิได้อ้างว่าเป็นผลงานของเขาและไม่อาจเป็นเช่นนั้นได้ด้วย กรุงนีนะเวห์ “นครยิ่งใหญ่” ซึ่งถูกทำลายลงในปี 612 ก่อน ค.ศ. เป็นเพียงความทรงจำในอดีต ส่วนความคิดและข้อความต่างๆ ของหนังสือถูกยืมมาจากหนังสือของประกาศกเยเรมีย์และเอเสเคียล ภาษาที่ใช้ก็มาจากสมัยหลัง ข้อมูลต่างๆ ล้วนชวนให้คิดว่าหนังสือฉบับนี้เขียนขึ้นในสมัยหลังการเนรเทศ ภายในช่วงเวลาศตวรรษที่ 4 ก่อน ค.ศ. เพลงสดุดีใน 2:3-10 ซึ่งอยู่ในแบบวรรณกรรมอีกแบบหนึ่งและไม่เกี่ยวข้องอะไรเลยทั้งกับการอ้อนวอนของโยนาห์หรือกับคำสอนของหนังสือ เป็นส่วนที่ถูกเพิ่มเข้ามาในภายหลัง

               การที่หนังสือฉบับนี้เขียนขึ้นในสมัยหลังก็เพียงพอแล้วที่จะเตือนว่า เราจะต้องไม่เข้าใจหนังสือฉบับนี้ว่าเป็นเรื่องจริงในประวัติศาสตร์ ยังมีเหตุผลอื่นสนับสนุนความคิดนี้อีกด้วย ในเอกสารของชาวอัสซีเรีย หรือในพระคัมภีร์ ไม่เคยมีหลักฐานใดๆ เลยว่ากษัตริย์แห่งกรุงนีนะเวห์ได้กลับใจพร้อมกับประชาชนของพระองค์มาเคารพนับถือพระเจ้าของอิสราเอล และแม้ว่าพระเจ้าทรงเป็นเจ้านายปกครองสิ่งสร้างทั้งหลายจริงๆ การอัศจรรย์ที่มีเล่าต่อมาก็ดูเหมือนจะเป็นเรื่องที่พระเจ้าทรงเล่นตลกกับประกาศก เช่นเรื่องการเกิดพายุโดยฉับพลัน เรื่องการที่สลากมาตกกับโยนาห์ เรื่องปลาใหญ่ที่กลืนเขา เรื่องต้นไม้ที่เติบโตขึ้นภายในคืนเดียวและเหี่ยวเฉาไปภายในชั่วโมงเดียว ในเมื่อเรื่องที่เล่าทั้งหมดเป็นการประชดประชันอย่างเห็นได้ชัด การเขียนแบบนี้จึงแตกต่างอย่างสิ้นเชิงกับวิธีเขียนประวัติศาสตร์

              หนังสือฉบับนี้เขียนขึ้นเป็นเรื่องตลกเพื่อสอนใจ เป็นนิยายเพื่อใช้สอน และคำสอนของหนังสือนับเป็นจุดยอดจุดหนึ่งของพันธสัญญาเดิม ไม่ยอมรับการอธิบายพระวาจาของพระเจ้าอย่างเคร่งครัด แต่สอนว่าแม้คำคาดโทษอย่างรุนแรงที่สุดก็ยังเป็นเครื่องหมายแสดงพระเมตตากรุณาของพระเจ้า พระองค์ประทานอภัยทันทีที่คนบาปแสดงเครื่องหมายว่าได้เป็นทุกข์กลับใจแล้ว ถ้าคำประกาศพระวาจาของโยนาห์ไม่เป็นความจริง ก็เป็นเพราะว่าพระประสงค์ของพระเจ้าที่จะทรงทำลายนั้นมีเงื่อนไขเสมอ สิ่งที่พระเจ้าทรงประสงค์คือการเป็นทุกข์กลับใจ ถ้าการเป็นทุกข์กลับใจนี้เกิดขึ้น ภารกิจของประกาศกก็ประสบความสำเร็จอย่างสมบูรณ์ (เทียบ ยรม 18:7-8)

             หลังกลับมาจากการเนรเทศที่กรุงบาบิโลนแล้ว ชุมชนชาวยิวมีแนวโน้มจะแยกตนจากชนต่างชาติ หนังสือโยนาห์ไม่ยอมรับความคิดชาตินิยมแคบๆ นี้และประกาศได้อย่างน่าพิศวงว่าพระเจ้าทรงพระกรุณาต่อชนทุกชาติ ลักษณะของทุกคนที่เกี่ยวข้องในเรื่องมีความเป็นไปได้ทั้งสิ้น กะลาสีต่างชาติ กษัตริย์ ประชาชน แม้กระทั่งสัตว์เลี้ยงของกรุงนีนะเวห์ ทุกคนยกเว้นชาวอิสราเอลเพียงคนเดียวในเรื่อง ซึ่งยังเป็นประกาศกอีกด้วย พระเจ้าไม่พอพระทัยต่อประกาศกดื้อด้านไม่ยอมเชื่อฟังผู้นี้ แต่สิ่งที่น่าสังเกตกว่านี้คือพระกรุณาของพระองค์แผ่ไปถึงศัตรูที่ชาวอิสราเอลรังเกียจมากที่สุด

                เรากำลังจะก้าวข้ามมายังพันธสัญญาใหม่ พระเจ้าไม่ทรงเป็นพระเจ้าของชาวยิวเท่านั้น พระองค์ทรงเป็นพระเจ้าของชนต่างชาติด้วย เพราะมีพระเจ้าเพียงพระองค์เดียวเท่านั้น (รม 3:29-30) ใน มธ 12:41 และ ลก 11:29-32 พระเยซูเจ้าทรงกล่าวถึงการกลับใจของชาวนีนะเวห์เป็นตัวอย่างของการเป็นทุกข์กลับใจ และ มธ 12:40 เห็นการที่โยนาห์อยู่ในท้องปลาใหญ่เป็นการกล่าวล่วงหน้าถึงพระคริสตเจ้าทรงอยู่ในพระคูหาฝังพระศพ เราจะนำการอ้างถึงเรื่องโยนาห์เช่นนี้มาพิสูจน์ว่าเรื่องโยนาห์เกิดขึ้นจริงๆ ไม่ได้ พระเยซูเจ้าทรงใช้เรื่องในพันธสัญญาเดิมเช่นเดียวกับที่นักเทศน์ชาวคริสต์ใช้เรื่องอุปมาจากพันธสัญญาใหม่ในบทเทศน์ เจตนาในการใช้เช่นนี้เหมือนกัน คือเพื่อสอนโดยใช้ตัวอย่างที่ทุกคนรู้จักดีโดยไม่แสดงความเห็นว่าเรื่องที่เล่านั้นเกิดขึ้นจริงๆ หรือไม่

5. พระวรสารของมาระโก

         โครงสร้างพระวรสารที่มาระโกใช้มีความซับซ้อนน้อยที่สุดในบรรดาพระวรสารสหทรรศน์ทั้งสามฉบับ อารัมภบท (1:1-13) ประกอบด้วยเรื่องการเทศน์สอนของยอห์นผู้ทำพิธีล้าง รวมกับเรื่องพระเยซูเจ้าทรงรับพิธีล้างและถูกผจญ แล้วถึงช่วงเวลาภารกิจของพระคริสตเจ้าที่กล่าวกันว่าเกิดขึ้นในแคว้นกาลิลี (1:14 -7:23) ต่อจากนั้นเป็นการเดินทางของพระเยซูเจ้าและบรรดาอัครสาวกไปยังบริเวณเมืองไทระและไซดอน เดคาโปลิสหรือทศบุรี บริเวณเมืองซีซารียาแห่งฟีลิป และกลับมายังแคว้นกาลิลีอีกครั้งหนึ่ง (7:24-9:50) เหตุการณ์ต่อมาคือการแสดงพระองค์อย่างรุ่งโรจน์ และการเดินทางครั้งสุดท้ายผ่านแคว้นเปเรอาและเมืองเยรีโคไปกรุงเยรูซาเล็ม สถานที่ที่ทรงรับทรมานและทรงกลับคืนพระชนมชีพ (10:1-16:8) ลำดับเหตุการณ์บางประการอาจตรงกับที่เกิดขึ้นจริง แต่โครงสร้างทั้งหมดนี้คงจะเป็นการสร้างของมาระโก เพราะพระเยซูเจ้าน่าจะเสด็จไปกรุงเยรูซาเล็มหลายครั้งดังที่พระวรสารของยอห์น ทำให้เราแน่ใจยิ่งขึ้น ถึงกระนั้น โครงสร้างนี้มีความสำคัญ ทำให้เราเห็นการพัฒนาที่สำคัญ ทั้งในด้านเหตุการณ์ที่เกิดขึ้น และความหมายทางเทววิทยาของเหตุการณ์เหล่านั้น ประชาชนทั่วไปต้อนรับพระเยซูเจ้าอย่างดีในตอนแรก แต่ความกระตือรือร้นของเขาจางหายไปเมื่อเขาเข้าใจว่า พระองค์ทรงมีความคิดเรื่องพระเมสสิยาห์ผู้อ่อนโยน ซึ่งมิได้เสด็จมาสร้างอาณาจักรในโลกนี้ ทำให้เขาผิดหวัง พระเยซูเจ้าจึงเสด็จออกจากแคว้นกาลิลี ใช้เวลาสั่งสอนผู้ติดตามที่ซื่อสัตย์กลุ่มเล็กๆ และคำประกาศยืนยันความเชื่อที่เมืองซีซารียาแห่งฟีลิป ก็แสดงให้เห็นว่า พวกเขามีความเชื่อในพระองค์แล้ว เหตุการณ์นี้ทำให้พระชนมชีพของพระเยซูเจ้าต้องเปลี่ยนแปลงทั้งหมด หลังจากนั้น กรุงเยรูซาเล็มจะกลับเป็นศูนย์กลางของเหตุการณ์ทั้งหลาย การต่อต้านพระองค์จะเข้มข้นยิ่งขึ้นที่นั่น จนจบลงในการรับทรมานและ ชัยชนะเด็ดขาดเมื่อทรงกลับคืนพระชนมชีพ

          ข้อเท็จจริงที่น่าจะขัดแย้งกันนี้เป็นสาระสำคัญของพระวรสารฉบับนี้ นั่นคือการที่พระเยซูเจ้าทรงเป็นทูตผู้ทรงชัยของพระเจ้า ทั้งๆ ที่มนุษย์เข้าใจผิดและไม่ยอมรับพระองค์ พระวรสารฉบับนี้ไม่สนใจที่จะเรียบเรียงคำสอนของพระอาจารย์มากนัก จึงบันทึกพระดำรัสเพียงไม่กี่ข้อ ประเด็นสำคัญของคำสอนแสดงว่าพระเยซูเจ้าทรงเป็นพระเมสสิยาห์ผู้ถูกตรึงกางเขน ด้านหนึ่งพระเยซูเจ้าทรงเป็นพระบุตรของพระเจ้า ดังที่พระบิดาทรงยืนยัน (1:11; 9:7) ปีศาจ (1:24; 3:11; 5:7) และแม้กระทั่งมนุษย์ก็ยืนยันด้วย (15:39) พระองค์ทรงเป็นพระเมสสิยาห์ซึ่งทรงอ้างว่าทรงเป็นพระเจ้า (14: 62) ทรงมีฐานะสูงกว่าทูตสวรรค์ (13:32) ทรงเป็นผู้อภัยบาปมนุษย์ (2:10) ทรงทำอัศจรรย์ (1:31; 4:41 ฯลฯ) และทรงขับไล่ปีศาจ (1:27; 3:23ฯ) เพื่อทรงพิสูจน์พระอานุภาพและพระภารกิจ แต่อีกด้านหนึ่ง พระวรสารฉบับนี้ยังเน้นว่าพระองค์คล้ายกับจะทรงประสบความล้มเหลวจากประชาชน หลายคนสบประมาทหรือปฏิเสธพระองค์ (5:40; 6:2ฯ) ผู้นำทางศาสนาต่อต้าน (2:1-3:6) แม้กระทั่งบรรดาศิษย์ก็ไม่เข้าใจพระองค์ (4:13 เชิงอรรถ b) การต่อต้านทั้งหมดนี้ ในที่สุดทำให้พระองค์ต้องรับทรมานอย่างน่าอับอายบนไม้กางเขน พระวรสารฉบับนี้ต้องการอธิบายความหมายของ “การสะดุด” และ “การปฏิเสธ” นี้ พระวรสารอธิบายเรื่องนี้ไม่เพียงแต่โดยทำให้เห็นความแตกต่างระหว่างไม้กางเขนกับชัยชนะที่ทรงกลับคืนพระชนมชีพอย่างรุ่งโรจน์เท่านั้น แต่ยังแสดงว่าการต่อต้านนี้ก็เป็นส่วนหนึ่งในแผนการอันลึกลับของพระเจ้าอีกด้วย จำเป็นที่พระคริสตเจ้าจะต้องรับทรมานและดังนี้จะทรงไถ่กู้มนุษยชาติ (10:45; 14:24) เพราะพระคัมภีร์กล่าวไว้ล่วงหน้าแล้ว (9:12; 14:21, 49) พระเยซูเจ้าทรงแสดงวิถีทางแห่งความถ่อมตนและนอบน้อมทั้งสำหรับพระองค์ (8:31; 9:31; 10:33ฯ) และสำหรับผู้ติดตาม (8:34ฯ; 9:35; 10:15, 24ฯ, 29ฯ, 39; 13:9-13) แต่ชาวยิวซึ่งรอคอยพระเมสสิยาห์ นักรบผู้พิชิต รู้สึกผิดหวังในพระองค์ พระเยซูเจ้าทรงกำชับมิให้ใครพูดถึงอัศจรรย์ที่ทรงกระทำ (5:43) และมิให้กล่าวว่าพระองค์เป็นใคร (7:24; 9:30) เพื่อหลีกเลี่ยงความกระตือรือร้นที่อาจจะเกิดขึ้นเพราะความเข้าใจผิด พระเยซูเจ้ามิได้ทรงเรียกตนเองว่าพระเมสสิยาห์ (8:29ฯ) แต่ทรงใช้พระนามที่ต่ำต้อยและลึกลับว่า “บุตรแห่งมนุษย์” (2:10 เทียบ มธ 8:20 เชิงอรรถ h) การที่ทรงระมัดระวังเช่นนี้เรียกได้ว่า “ความลับเรื่องพระเมสสิยาห์” (1:34 เชิงอรรถ m) และเป็นความคิดหลักในพระวรสารของมาระโก “ความลับเรื่องพระเมสสิยาห์” ที่ว่านี้มิใช่เรื่องที่มาระโกคิดขึ้นเอง แต่น่าจะสอดคล้องกับเหตุการณ์จริงๆ เบื้องหลังพระชนมชีพของพระคริสตเจ้าผู้ทรงรับทรมาน มาระโกจะเข้าใจความหมายของพระทรมานนี้โดยแสงสว่างของความเชื่อซึ่งจะเกิดขึ้นอย่างสมบูรณ์จากเหตุการณ์ในวันปัสกาและจะถ่ายทอดความเข้าใจนี้ให้แก่เราในพระวรสาร

6. พระวรสารของมัทธิว

           มัทธิวแสดงความเชื่อและเล่าเรื่องพระชนมชีพของพระคริสตเจ้าในโครงสร้างคล้ายๆ กับพระวรสารของมาระโก แต่เน้นแนวความคิดต่างกัน ในแผนของพระวรสารไม่เหมือนกันและซับซ้อนกว่า พระวรสารของมัทธิวแบ่งเป็นห้าภาค แต่ละภาคประกอบด้วยคำปราศรัยของพระคริสตเจ้า โดยเล่าเหตุการณ์เป็นการเตรียมคำปราศรัย เรื่องราวห้าภาคนี้รวมกับเรื่องปฐมวัยและเรื่องพระทรมานจึงเป็นหนังสือฉบับเดียว ซึ่งมีเจ็ดภาคประกอบกันอย่างดี เป็นไปได้ที่การเรียบเรียงเช่นนี้ซึ่งชัดเจนมากได้มีแล้วในฉบับดั้งเดิมภาษาอาราเมอิก อย่างไรก็ตาม ในฉบับปัจจุบันภาษากรีก การเรียบเรียงเรื่องเช่นนี้เห็นได้ชัดเจน มัทธิวใช้แหล่งข้อมูลตามสบายเพื่อเรียบเรียงพระวรสารตามแนวความคิดที่วางไว้แล้วเป็นอย่างดี เนื่องจากว่าพระวรสารฉบับนี้บันทึกคำสอนของพระคริสตเจ้าสมบูรณ์กว่าพระวรสารของมาระโก และเน้นโดยเฉพาะความคิดหลักเรื่องอาณาจักรสวรรค์ (4:17 เชิงอรรถ f) พระวรสารฉบับนี้จึงเป็นเหมือนบทละครเรื่องการมาถึงของอาณาจักรสวรรค์ แบ่งออกเป็น 7 องก์ดังต่อไปนี้

          (1) การเตรียมพระอาณาจักรในพระบุคคลของพระเมสสิยาห์ กุมาร (บทที่ 1- 2)

          (2) การประกาศกฎบัตรของพระอาณาจักร อย่างเป็นทางการแก่บรรดาศิษย์และสาธารณชน นั่นคือธรรมเทศนาบนภูเขา (บทที่ 5-8)

          (3) การเทศน์ประกาศถึงพระอาณาจักรโดยบรรดาธรรมทูตซึ่งมีอัศจรรย์เป็นเครื่องหมายรับรองคำเทศน์สอน เช่นเดียวกับที่พระเยซูเจ้าเคยทรงกระทำ พระองค์ทรงสั่งสอนพร้อมกับทรงมอบอำนาจให้บรรดาธรรมทูตกระทำอัศจรรย์ได้ด้วย (บทที่ 8-10)

          (4) อุปสรรคซึ่งพระอาณาจักรต้องเผชิญ เป็นส่วนหนึ่งของแผนการของพระเจ้าที่ว่าพระอาณาจักรจะมาถึงอย่างเงียบๆ ไม่เอิกเกริก ดังที่พระเยซูเจ้าทรงอธิบายโดยใช้เรื่องอุปมา (11:1-13:52)

          (5) พระอาณาจักรเริ่มต้นจากบรรดาศิษย์กลุ่มเล็กๆ ซึ่งมีเปโตรเป็นหัวหน้า มีกฎสำหรับพระศาสนจักรที่จะต้องพัฒนาต่อไป มีกล่าวไว้ในคำแนะ-นำสำหรับกลุ่มคริสตชนในตอนสุดท้าย (13:53-18:35)

          (6) วิกฤตการณ์ของพระอาณาจักรที่เกิดขึ้นเมื่อผู้นำชาวยิวแสดงตนเป็นศัตรูต่อพระคริสตเจ้ามากยิ่งขึ้น เป็นการเตรียมทางสำหรับพระอาณาจักรที่จะมาถึงอย่างถาวร วิกฤตการณ์นี้ยังเป็นหัวข้อของการเทศน์สอนเรื่องอวสานกาล (บทที่ 19-25)

          (7) การมาถึงของพระอาณาจักร เกิดขึ้นผ่านทางความทุกข์และชัยชนะโดยพระทรมานและการกลับคืนพระชนมชีพ (บทที่ 26-28)

              พระอาณาจักรของพระเจ้า (ของ “สวรรค์” ในมัทธิว) เป็นการยืนยันอีกครั้งหนึ่งว่า พระเจ้าทรงเป็นกษัตริย์ปกครองมนุษย์ ซึ่งมารู้จัก รับใช้และรักพระองค์ในที่สุด

              พันธสัญญาเดิมกล่าวถึงและเตรียมพระอาณาจักรนี้แล้ว ดังนั้น มัทธิวซึ่งเขียนพระวรสารสำหรับคริสตชนชาวยิว จึงพยายามพิสูจน์ว่าทุกสิ่งที่กล่าวไว้ในธรรมบัญญัติและบรรดาประกาศก “เป็นความจริง” วลีนี้มีความหมายว่า ความหวังของบรรพบุรุษและบรรดาประกาศกไม่เพียงแต่สำเร็จลงตามที่คาดหวังเท่านั้น แต่ยังบรรลุถึงความสมบูรณ์อีกด้วย มัทธิวประยุกต์ความจริงข้อนี้กับพระบุคคลของพระเยซูเจ้า เขาอ้างข้อความจากพันธสัญญาเดิมเพื่อแสดงว่าพระเยซูเจ้าทรงสืบเชื้อสายมาจากกษัตริย์ดาวิด (1:1-17) ทรงบังเกิดจากพรหมจารี (1:23) ที่เมืองเบธเลเฮม (2:6) ทรงพำนักในอียิปต์ ทรงปฏิบัติภารกิจที่เมืองคาเปอรนาอุม (4:14 -16) เสด็จเข้ากรุงเยรูซาเล็มในฐานะพระเมสสิยาห์ (21: 5,16) มัทธิวยังประยุกต์ความจริงนี้กับพระราชกิจของพระเยซูเจ้าอีกด้วย เขาอ้างข้อความจากพันธสัญญาเดิมเพื่ออธิบายถึงการที่พระเยซูเจ้าทรงรักษาคนเจ็บป่วย (11:4-5) ในที่สุด มัทธิวยังประยุกต์ความจริงนี้กับคำสอนของพระเยซูเจ้า คำสอนนี้ “ปรับปรุงธรรมบัญญัติให้สมบูรณ์” (5:17) พร้อมกับยกธรรม-บัญญัติให้มีความหมายสูงกว่าเดิมอีกระดับหนึ่ง (5:21-48; 19:3-9, 16-21) มัทธิวยังยืนยันอย่างหนักแน่นเช่นเดียวกันว่า พระคัมภีร์เป็นความจริงแม้ในความต่ำต้อยของพระเยซูเจ้าและในกิจการที่มนุษย์คิดว่าพระองค์ประสบความล้มเหลว แผนการของพระเจ้ารวมเหตุการณ์ต่อไปนี้ ซึ่งพันธสัญญาเดิมกล่าวไว้ล่วงหน้าคือทารกผู้วิมลถูกประหารชีวิต (2: 17ฯ) พระชนมชีพซึ่งไม่เปิดเผยที่เมืองนาซาเร็ธ (2:23) ความเมตตากรุณาของ “ผู้รับใช้ของพระเจ้า” (12:17-21; เทียบ 8:17; 11:29; 12:7) บรรดาศิษย์จะละทิ้งพระองค์ (26:31) ค่าตอบแทนเล็กน้อยสำหรับการทรยศ (27:9-10) ทรงถูกจับกุม (26:54) ทรงถูกฝังสามวัน (12:40) พันธสัญญาเดิมยังทำนายล่วงหน้าด้วยว่าชาวยิวจะไม่เชื่อ (13:13-15) เพราะเขาดื้อรั้นยึดมั่นในธรรมประเพณีที่มนุษย์ตั้งขึ้น (15:7-9)  พระองค์ทรงเข้าถึงชาวยิวเหล่านี้ได้โดยทางอุปมาเท่านั้น (13:14-15, 35) มัทธิวไม่ใช่ผู้นิพนธ์พระวรสารสหทรรศน์เพียงคนเดียวที่ใช้ข้อความจากพันธสัญญาเดิมอ้างถึงพระคริสตเจ้า แต่เป็นคนที่ใช้มากที่สุด จนเป็นลักษณะเฉพาะของพระวรสารของเขา พระวรสารของมัทธิวเป็นพระวรสารที่มีสำนวนเซมิติกมากที่สุด พระวรสารนี้ไม่เพียงแต่แสดงความสนใจอย่างมากและกล่าวถึงรายละเอียดของประเพณีปฏิบัติของชาวยิวอยู่บ่อยๆ เช่น เรื่องวันสับบาโต เรื่องการเขียนข้อความจากพระคัมภีร์ใส่กลักเล็กๆ คาดไว้ที่ศีรษะและแขน (phylacteries) เรื่องภาษีหนึ่งในสิบและพิธีชำระตัวเท่านั้น แต่ยังใช้เทคนิคของชาวยิวในการอธิบายพระคัมภีร์และวิธีการอื่นๆ ของพวกรับบีในการโต้แย้งอีกด้วย ลักษณะของชาวยิวอีกประการหนึ่งคือ ความห่วงกังวลเรื่องการพิพากษาสุดท้ายและการตอบแทนความดีความชั่ว โดยบรรยายปรากฏการณ์วุ่นวายบนท้องฟ้า ลักษณะความเป็นชาวยิวนี้อธิบายความสนใจของมัทธิวที่จะแสดงว่าบัญญัติใหม่ของพระคริสตเจ้าทำให้บัญญัติเดิมสมบูรณ์และประชากรใหม่ของพระเจ้าเป็นผู้สืบทอดต่อจากอิสราเอลของพันธสัญญาเดิม ซึ่งได้รับเชิญมาร่วมงานเลี้ยงของพระเมสสิยาห์เป็นอันดับแรก แต่ปฏิเสธคำเชื้อเชิญนั้น (23:34 -38 เทียบ 10:5-6, 23; 15:24) มัทธิวยังสนใจเรื่องการที่พันธสัญญาเดิมเป็นความจริงในพระคริสตเจ้า โดยแสดงว่าพระเยซูเจ้าทรงเป็นโมเสสคนใหม่อยู่บ่อยๆ พระชนมชีพของพระเยซูเจ้าดำเนินตามรอยชีวิตของโมเสส และทรงเป็นผู้ประทานบัญญัติในพันธสัญญาใหม่ แต่มากกว่านั้น พระเยซูเจ้าทรงความยิ่งใหญ่แม้ในระหว่างที่ทรงพระชนมชีพอยู่ในโลกนี้ พระองค์ทรงรับการยอมรับว่าเป็นพระบุตรของพระเจ้า (14:33; 16:16; 22:2; 27:40, 43) เช่นเดียวกับทรงเป็นพระโอรสของกษัตริย์ดาวิด

             ตั้งแต่ทูตสวรรค์แจ้งเรื่องการปฏิสนธิของพระองค์แล้ว เรารู้ว่าพระองค์ คือ “พระเจ้าสถิตกับเรา” อีกมิติหนึ่งของพระวรสารของมัทธิวคือความสนใจเรื่องหมู่คณะ เพราะในคำปราศรัยของพระเยซูเจ้ามีบทหนึ่ง (บทที่ 18) ซึ่งกล่าวถึงพฤติกรรมภายในหมู่คณะโดยเฉพาะ และมัทธิวเน้นความสำคัญของเปโตร ในฐานะที่เป็นศิลาฐานของอิสราเอลใหม่ (16:18) และของบรรดาศิษย์ มัทธิวพยายามงดเว้นไม่กล่าวถึงถ้อยคำรุนแรงที่พระเยซูเจ้าทรงตำหนิพวกเขาตามที่มาระโกเล่า หรืออย่างน้อยพยายามลดความรุนแรงลง

7. พระวรสารของลูกา

           คุณสมบัติเด่นของพระวรสารฉบับที่สามเป็นผลมาจากบุคลิกภาพที่น่ารักของผู้แต่ง ซึ่งสะท้อนให้เห็นในงานเขียนของเขาทุกตอน ลูกาเป็นทั้งนักเขียนที่มีความสามารถและเป็นคนที่มีจิตใจละเอียดอ่อนและไวต่อความรู้สึก เขาเขียนพระวรสารตามแนวความคิดของตน พยายามรวบรวมข้อมูลที่แน่นอนอย่างละเอียดถี่ถ้วนและเล่าอย่างเป็นระเบียบ (1:3) ลูกาเคารพแหล่งข้อมูลและเรียบเรียงเรื่องราวอย่างมีระเบียบก็จริง แต่เขาก็ไม่ได้ดำเนินตามลำดับเวลาก่อนหลัง มัทธิวและมาระโกก็ทำเช่นเดียวกัน ลูกา ดำเนินเรื่องตามลำดับของมาระโกโดยเปลี่ยนแปลงบ้างเล็กน้อย (3:19-20; 4:16-30; 5:1-11; 6:12-19; 22:31-34) บางครั้งลูกา เปลี่ยนแปลงลำดับเพื่อให้เรื่องราวชัดเจนและต่อเนื่องมากขึ้น บางครั้งเปลี่ยนแปลงลำดับเพราะอิทธิพลของธรรมประเพณีสายอื่น รวมทั้งธรรมประเพณีสายหนึ่งที่อยู่เบื้องหลังพระวรสารของยอห์น เรื่องราวอื่นๆ บางเรื่องถูกละไว้ทั้งหมดด้วยเหตุผลต่างๆ เช่น เพราะเป็นเรื่องที่ไม่น่าสนใจสำหรับผู้อ่านที่ไม่ใช่ชาวยิว (มก 9:11-13) หรือเป็นเพราะว่าลูกาพบอยู่แล้วในหนังสือรวบรวมพระวาจา S (มก 12:28-34; ดู ลก 10:25-28) หรือโดยเฉพาะอย่างยิ่ง เพราะลูกาคิดว่าจะเป็นการกล่าวซ้ำโดยไม่จำเป็น (ข้อความยืดยาวของ มก 6:45-8:26) ความแตกต่างจากมาระโกที่เห็นได้ชัดเจนที่สุดคือ ลูกาสอดแทรกข้อความยืดยาว (ดู 9:51-18:14) ซึ่งเราอธิบายแล้วว่า เป็นการรวมพระดำรัสจากหนังสือรวบรวมพระวาจา S กับข้อมูลอื่นๆ ที่ลูกาพบด้วยตนเอง ข้อความสำคัญตอนกลางนี้ใช้การเดินทางไปกรุงเยรูซาเล็มเป็นกรอบ (เทียบการย้ำข้อความใน มก 10:1 เป็นสามครั้ง ใน ลก 9:51; 13:22; 17:11) โดยแท้จริงข้อความนี้ไม่ใช่การเล่าถึงการเดินทางที่เกิดขึ้นจริงแต่ประการใด แต่เป็นวิธีหนึ่งที่ลูกาใช้เพื่อนำเสนอแนวคิดทางเทววิทยาที่สำคัญของเขา นั่นคือความคิดที่ว่า นครศักดิ์สิทธิ์เป็นเวทีที่พระเจ้าทรงกำหนดไว้ล่วงหน้าสำหรับเหตุการณ์ที่จะนำความรอดพ้นมาให้ (9:31; 13:33; 18:31; 19:11) เพราะการประกาศข่าวดีแก่โลกจะต้องเริ่มต้นจากกรุงเยรู-ซาเล็ม (24:47; กจ 1:8) พระวรสารของเขาจึงเริ่มต้นที่นั่น (1:5ฯ) และพระวรสารของเขาจะจบลงที่นั่นเช่นเดียวกัน (24:52ฯ) ลูกาเล่าถึงการสำแดงพระองค์และการสนทนาของพระเยซูเจ้าผู้ทรงกลับคืนพระชนมชีพว่าไม่ได้เกิดขึ้นที่แคว้นกาลิลี (ดู 24:13-51 และเทียบ 24:6 กับ มก 16:7; มธ 28:7, 16-20)

             8. ถ้าเราเปรียบเทียบพระวรสารของลูกากับแหล่งข้อมูลทั้งสองของเขา คือ (1) พระวรสารของมาระโก และ (2) แหล่งข้อมูลต่างๆ ที่อยู่เบื้องหลังข้อความในพระวรสารของมัทธิวซึ่งพบได้ในพระวรสารของลูกาด้วย จะเห็นชัดว่าลูกาเอาใจใส่ปรุงแต่งข้อความที่เขาได้รับ เขาเปลี่ยนแปลงข้อความเหล่านี้เพียงเล็กน้อย แต่ทำให้ผลงานของเขามีลักษณะจำเพาะของตนเอง เขาหลีกเลี่ยงการใช้ข้อความที่อาจทำให้ผู้อ่านไม่พอใจ (8:43; เทียบ มก 5:26 ลูกาละ มก 9:43-48; 13:32) หรือข้อความที่คิดว่าผู้อ่านไม่เข้าใจ (ลูกาละ มธ 5:21ฯ, 33ฯ; มก 15:34 ฯลฯ) เขาละสิ่งที่เป็นการเหยียดหยามศักดิ์ศรีของบรรดาอัครสาวก (มก 4:13; 8:32ฯ; 9:28ฯ; 14:50) และแก้ตัวให้ (ลก 9:45; 18:34; 22:45) เขาอธิบายข้อความที่เข้าใจยาก (6:15) และให้ความกระจ่างเกี่ยวกับชื่อสถานที่ (4:31; 19:28ฯ, 37; 23:51) ฯลฯ

              ลักษณะที่ประทับใจมากที่สุดของลูกา ประการหนึ่งคือ การบรรยายถึงความอ่อนโยนของพระคริสตเจ้า เขาพยายามเน้นความรักของพระอาจารย์ต่อคนบาป (15:1ฯ, 7, 10) บันทึกการที่ทรงให้อภัย (7:36-50; 15:11-32; 19:1-10; 23:34, 39-43) เปรียบเทียบให้เห็นความแตกต่างระหว่างความอ่อนหวานของพระองค์ต่อผู้ต่ำต้อยและคนยากจน กับความเข้มงวดที่ทรงแสดงต่อคนหยิ่งยโสและต่อผู้ที่ใช้ทรัพย์สมบัติของตนอย่างผิดๆ (1:51-53; 6:20-26; 12:13-21; 14:7-11; 16:15, 19-31; 18:9-14) แม้จะทรงมีความเข้มงวดเช่นนี้ คนชั่วร้ายที่สมควรจะถูกลงโทษจึงยังไม่ถูกตัดสินลงโทษจนกว่าเวลาแห่งความเมตตากรุณาจะพ้นไป (13:6-9 เทียบ มก 11:12-14) สิ่งจำเป็นเพียงประการเดียวคือการเป็นทุกข์กลับใจ การปฏิเสธตนเอง และในเรื่องนี้ลูกาซึ่งเป็นคนอ่อนโยนและผ่อนปรน จะไม่ยอมประนีประนอม แต่ยืนยันให้สละตนอย่างเด็ดขาด (14:25-34) โดยเฉพาะต่อการสละทรัพย์สมบัติ (6:34ฯ; 12:33; 14:12-14; 16:9-13) ข้อความอีกกลุ่มหนึ่งซึ่งพบ เฉพาะในพระวรสารของลูกาคือข้อความเรื่องความจำเป็นที่จะต้องอธิษฐานภาวนา (11:1-8; 18: 1-8) ซึ่งพระเยซูเจ้าทรงเป็นแบบฉบับในเรื่องนี้ (3:21; 5:16; 6:12; 9:28) ลูกาเป็นผู้นิพนธ์พระวรสารสหทรรศน์เพียงผู้เดียวที่ให้ความสำคัญแก่พระจิตเจ้าแบบที่เราพบได้ในข้อเขียนของเปาโลและในกิจการอัครสาวก (ลก 1:15, 35, 41, 67; 2:25-27; 4:1,14,18; 10: 21; 11:13; 24:49) คุณสมบัติเหล่านี้รวมกับลักษณะของความชื่นชมยินดีในพระเจ้าและการสำนึกในบุญคุณต่อพระองค์สำหรับพระพรต่างๆ ที่ได้รับ ปรากฏอยู่ทั่วไปในพระวรสารของลูกา (2:14; 5:26; 10:17; 13:17; 18:43; 19:37; 24:51ฯ) และเป็นลักษณะที่ทำให้ผลงานของลูกาประสบความสำเร็จสะท้อนความใจดีและความอ่อนโยนของผู้เขียน

1. ลำดับเหตุการณ์ชีวิตของเปาโล

           เราคุ้นเคยกับเปาโลมากกว่าบุคคลอื่นในพันธสัญญาใหม่จากหนังสือกิจการอัครสาวกและจดหมายที่ท่านเขียน แม้ว่าลูกาเขียนหนังสือกิจการอัครสาวกเป็นประวัติศาสตร์ แต่ก็มีเจตนาเน้นความหมายด้านเทววิทยาด้วย ลำดับเหตุการณ์สำคัญๆ ในชีวิตของเปาโลจึงน่าจะถูกต้อง

           เราอาจเรียงลำดับเหตุการณ์ชีวิตของเปาโลได้ค่อนข้างจะแม่นยำโดยอิงเหตุการณ์ประวัติศาสตร์ที่เรารู้วันเวลาแน่นอนแล้ว เช่นปีที่กัลลิโอเป็นผู้สำเร็จราชการที่เมืองโครินธ์ (กจ 18:12) และปีที่เฟสตัสรับตำแหน่งต่อจากเฟลิกซ์ (กจ 24:27-25:1) ข้อมูลทั้งสองนี้ทำให้เรากำหนดวันเวลาของเหตุการณ์อื่นๆ ในชีวิตของเปาโลได้

           เปาโลเกิดที่เมืองทาร์ซัส ในแคว้นซีลีเซีย (กจ 9:11; 21:39; 22:3) ประมาณปี ค.ศ.10 ในทศวรรษแรกของคริสตกาล จากครอบครัวชาวยิวเผ่าเบนยามิน (รม 11:1; ฟป 3:5) มีสัญชาติโรมัน (กจ 16:37ฯ; 22:25-28; 23:27) เมื่อเป็นหนุ่ม เปาโลศึกษาพระคัมภีร์อย่างละเอียดตามแบบของฟาริสีผู้เชี่ยวชาญ โดยเน้นธรรมบัญญัติของโมเสสเป็นพื้นฐาน หนังสือกิจการอัครสาวกกล่าวว่า เปาโลศึกษาเล่าเรียนที่กรุงเยรูซาเล็มกับกามาลิเอล ซึ่งเป็นอาจารย์ที่มีชื่อเสียงที่สุดคนหนึ่งในยุคนั้น หนังสือกิจการอัครสาวกยังบอกเราอีกว่าเปาโลเบียดเบียนพระศาสนจักรยุคเริ่มต้น (กจ 22:4ฯ; 26:9-12; กท 1:13; ฟป 3:6) มีส่วนรู้เห็นในการตายเป็นมรณสักขีของสเทเฟน (กจ 7:58; 22:20) เบียดเบียนคริสตชนชาวยิวที่พูดภาษากรีก ซึ่งแยกตัวจากลัทธิยิวที่เน้นพระวิหารกรุงเยรูซาเล็มเป็นศูนย์กลาง  (กจ 8:3; 22:4; กท 1:13) แต่ขณะเดินทางไปยังเมืองดามัสกัส ประมาณปี ค.ศ.34 พระเยซูเจ้าผู้ทรงกลับคืนพระชนมชีพปรากฏพระองค์ให้เปาโลเห็นและเปลี่ยนแปลงชีวิตของท่าน พระผู้ทรงกลับคืนพระชนมชีพทรงทำให้เปาโลเข้าใจความจริงของความเชื่อคริสตชน และทรงแจ้งว่าพระองค์ทรงเลือกสรรเขาให้เป็นอัครสาวกของคนต่างชาติ (กจ 9:3-16//; กท 1:12, 15ฯ) นับตั้งแต่นั้น เปาโลอุทิศชีวิตเพื่อรับใช้พระคริสตเจ้าผู้ทรงเลือกท่านให้ติดตามพระองค์ (ฟป 3:12) หลังจากที่ใช้เวลาระยะหนึ่งในอาราเบีย เปาโลกลับมายังเมืองดามัสกัส (กท 1:17) และเริ่มเทศน์สอนที่นั่น (กจ 9:20) ต่อมาในราวปี ค.ศ.39 ท่านเดินทางผ่านกรุงเยรูซาเล็มเป็นเวลาสั้นๆ (กจ 9:26-29; กท 1:18) แล้วจึงออกเดินทางไปยังซีเรียและซีลีเซีย (กจ 9:30; กท 1:21) จนกระทั่งบารนาบัสไปเรียกตัวมาที่เมืองอันทิโอก และทั้งสองคนเทศน์สอนที่นั่น (กจ 11:25ฯ; และเทียบ 9:27)

           การเดินทางเพื่องานธรรมทูตครั้งแรก (ค.ศ.45-49) เปาโลไปที่เกาะไซปรัส แคว้นปัมฟีเลีย ปิสิเดียและลิคาโอเนีย (กจ 13-14) ท่านเริ่มใช้ชื่อกรีก “เปาโล” แทนชื่อยิว “เซาโล” (กจ 13:9) ในตอนแรกเปาโลเป็นเพียงผู้ช่วยบารนาบัส แต่ในการเดินทางเพื่องานธรรมทูต เปาโลน่าจะมีบทบาทมากจนกลายเป็นผู้นำบารนาบัส (กจ 14:12) ต่อมาในปี ค.ศ.49 คือสิบสี่ปีหลังจากการกลับใจ เปาโลขึ้นไปกรุงเยรูซาเล็ม (กท 2:1) ท่านกับบารนาบัสได้รับการยอมรับว่าเป็นอัครสาวกของคนต่างชาติจากผู้นำพระศาสนจักรที่นั่น ซึ่งเป็น “อัครสาวกของผู้ที่เข้าสุหนัต” (กท 2:9-10) เราจะกล่าวถึงวันเวลาของการเดินทางเพื่องานธรรมทูตครั้งที่สอง (ค.ศ.50-52; กจ 15:36-18:22) และครั้งที่สาม (ค.ศ.53-58; กจ 18:23-21:17) ในภายหลังเมื่อจะพูดถึงจดหมายที่ท่านเขียนขึ้นในระหว่างการเดินทาง เปาโลถูกจับกุมที่กรุงเยรูซาเล็มในปี ค.ศ.58 (กจ 21:27-23:22) และถูกนำไปจำคุกที่เมืองซีซารียาในแคว้นปาเลสไตน์จนถึงปี ค.ศ.60 (กจ 23:23-26:32) ในฤดูใบไม้ร่วงของปี ค.ศ.60 นั้น เฟสตัสซึ่งเป็นผู้สำเร็จราชการควบคุมเปาโลส่งไปกรุงโรม (กจ 27:1-28:16) เปาโลอยู่ที่กรุงโรมเป็นเวลาสองปี (ค.ศ.61-63; กจ 28:30) ข้อมูลแน่นอนเกี่ยวกับชีวิตของเปาโลจบลงที่นี่ ธรรมประเพณีโบราณซึ่งใช้ข้อมูลจากจดหมายเกี่ยวกับการอภิบาลเล่าว่าเปาโลถูกขังอยู่สองปี หลังจากนั้นคดีของท่านถูกยกฟ้องเพราะขาดพยานหลักฐาน เปาโลจึงเดินทางกลับไปทางตะวันออกอีกครั้งหนึ่ง ทั้งๆ ที่เคยวางแผนที่จะเดินทางไปเยือนสเปน (รม 15:24, 28) (เราจะกล่าวในภายหลังว่า จดหมายเกี่ยวกับการอภิบาลทั้งสามฉบับนี้มีคุณค่าทางประวัติศาสตร์มากน้อยเพียงใด) ธรรมประเพณียังเล่าอีกว่าเปาโลถูกจองจำที่กรุงโรมอีกครั้งหนึ่งและถูกประหารชีวิตเป็นมรณสักขีในปี ค.ศ.67

2. อุปนิสัยของเปาโล

          ผู้อ่านเข้าใจอุปนิสัยของเปาโลและลำดับเหตุการณ์ในชีวิตของท่านอย่างชัดเจนจากจดหมายที่ท่านเขียนและจากหนังสือกิจการอัครสาวก

          เปาโลเป็นบุคคลที่อุทิศตนอย่างมาก มุ่งมั่นจะบรรลุถึงอุดมการณ์ ไม่ว่าจะลำบากเพียงใด สิ่งเดียวที่สำคัญที่สุดสำหรับท่านคือพระเจ้า และในฐานะผู้รับใช้ของพระเจ้า เปาโลปฏิเสธการประนีประนอมทุกชนิด เพราะความเด็ดเดี่ยวท่านจึงเบียดเบียนผู้ที่ท่านถือว่าเป็นศัตรูของพระเจ้า (ดู กจ 24:5,14) และต่อมาได้เทศน์ประกาศพระคริสตเจ้าเป็นพระผู้ไถ่สากลโลกแต่พระองค์เดียว ท่านรับใช้พระผู้ไถ่พระองค์นี้อย่างสุดจิตสุดใจด้วยความเสียสละตลอดชีวิต หลังจากกลับใจ ท่านรู้ดีว่าตนได้รับมอบหมายให้ทำงานใด (1 คร 9:16) และไม่ยอมให้สิ่งใดมาขัดขวางการทำงานนั้น ไม่ว่าจะเป็นความยากลำบาก ความเหน็ดเหนื่อย ความทุกข์ทรมาน ความยากจน หรือการเสี่ยงตาย (1 คร 4:9-13; 2 คร 4:8ฯ; 6:4-10; 11:23-27) ความยากลำบากเหล่านี้มิได้ทำให้ความรักของท่านต่อพระเจ้าหรือต่อพระคริสตเจ้าลดน้อยลง (รม 8:35-39) ตรงกันข้าม กลับทำให้ท่านยินดีรับความยากลำบากดังกล่าว เพราะช่วยท่านให้คล้ายกับพระอาจารย์ผู้ทรงรับทรมาน และถูกตรึงบนไม้กางเขน (2 คร 4:10ฯ; ฟป 3:10ฯ) เปาโลรู้ดีว่ากระแสเรียกที่ท่านได้รับนั้นไม่เหมือนของผู้ใด ทำให้ท่านมีความใฝ่ฝันอย่างมาก แต่ไม่ทำให้ท่านหยิ่งยโส เปาโลภูมิใจในความรับผิดชอบดูแลกลุ่มคริสตชนหลายกลุ่ม แต่ยังมีความถ่อมตนโดยจริงใจ (2 คร 11:28 เทียบกับ คส 1:24ฯ) ท่านอ้างไว้ว่าท่านทำงานธรรมทูตมากกว่าคนอื่น (1 คร 15: 10 เทียบกับ 2 คร 11:5) และยังกล้าเสนอตนเป็นแบบฉบับสำหรับคริสตชนที่ท่านสอนให้กลับใจ (2 ธส 3:7 เชิงอรรถ b) ท่านไม่เคยลืมว่า ตนเป็นอัครสาวกที่ไม่สมควรที่สุด เพราะเคยเบียดเบียนพระศาสนจักรของพระคริสตเจ้า กิจการใหญ่ทั้งหลายที่ท่านทำสำเร็จ ท่านเห็นว่าเป็นพระหรรษทานของพระเจ้าที่ทำงานในตัวท่าน (1 คร 15:10; 2 คร 4:7; ฟป 4:13; คส 1:29)

               เปาโลเป็นคนมีอารมณ์อ่อนไหว แสดงความอ่อนไหวต่อผู้ที่ท่านสอนให้กลับใจ มีความจริงใจต่อคริสตชนชาวฟีลิปปี (ฟป 1:7ฯ; 4:10-20) มีความรักล้ำลึกสำหรับคริสตชนชาวเอเฟซัส (กจ 20:17-38) แสดงความเกรี้ยวกราดกับคริสตชนชาวกาลาเทียซึ่งกำลังจะละทิ้งความเชื่อ (กท 1:6; 3:1-3) และความรู้สึกผิดหวังเมื่อรู้ว่าคริสตชนชาวโครินธ์เริ่มทะนงตน ถือดีและมีความโลเล (2 คร 12:11-13:10) บางครั้งเปาโลพูดประชดคนที่ท่านเห็นว่ามีความเชื่อไม่ลึกซึ้ง (1 คร 4:8; 2 คร 11:7; 12-13) บางครั้งพูดตรงไปตรงมา (1 คร 3:1-3; 5:1-2; 6:5; 11:17-22; 2 คร 11:3ฯ; กท 3:1-3; 4:11) แต่ท่านทำเช่นนี้ก็เพื่อความดีของคนเหล่านั้น (2 คร 7:8-13) และหลังจากแสดงอารมณ์เหล่านี้แล้ว ท่านจะแสดงความอ่อนโยนใหม่อีกครั้งหนึ่ง (2 คร 11:1-2; 12:14ฯ) มีความรู้สึกเหมือนบิดา (1 คร 4:14ฯ; 2 คร 6:13 เทียบกับ 1 ธส 2:11; ฟม 10 ) หรือเหมือนมารดาก็ว่าได้ (กท 4:19; 1 ธส 2:7) ปรารถนาอย่างมากที่จะแสดงความรักเหมือนแต่ก่อน (2 คร 7:11-13; กท 4:12-20)

               เปาโลจะแสดงความโกรธอย่างดุดันต่อผู้ที่ชักชวนคริสตชนของท่านให้หลงผิด ทั้งชาวยิวเคร่งศาสนาซึ่งขัดขวางคริสตชนที่พูดภาษากรีกอย่างรุนแรง และต่อต้านเปาโลในทุกที่ที่ท่านไป (กจ 13:45, 50; 14:2, 19; 17:5, 13; 18:6; 19:9; 21:27) ท่านยังแสดงความโกรธต่อคริสตชน “ชาวยิว” ที่ยังนิยมลัทธิยิวและต้องการให้ผู้ติดตามพระคริสตเจ้าทุกคนถือตามธรรมบัญญัติของโมเสสอีกด้วย (กท 1:7; 2:4; 6:12ฯ) เปาโลไม่เคยเห็นแก่หน้าคนพวกนี้เลย (กท 5:12; ฟป 3:2; 1 ธส 2:15ฯ) แม้ว่าเปาโลไม่คิดว่าตนเป็นใหญ่ แต่ท่านรู้สึกว่าตนเป็นอาวุธ ซึ่งไม่มีผู้ใดต้านทานได้ที่พระเจ้าทรงใช้ปราบผู้ต่อต้านที่ทะเยอทะยาน หยิ่งยโสและมีจิตใจรักโลก (2 คร 10:1-12:12) ความจริงใจที่ไม่เห็นแก่ตัวของเปาโลเป็นอาวุธของพระเจ้า (กจ 18:3 เชิงอรรถ d) ผู้รู้เสนอแนวคิดว่าผู้คนที่เปาโลประณามอย่างรุนแรงนั้นคือบรรดาอัครสาวกอาวุโสที่กรุงเยรูซาเล็มเอง แต่ กท 2 บอกเราว่า เปาโลเคารพอำนาจของบรรดาอัครสาวกซึ่งปกครองดูแลกลุ่มคริสตชนชาวยิวในบริเวณกรุงเยรูซาเล็มอยู่เสมอ ขณะที่ท่านต่อต้านอิทธิพลของศิษย์บางคนของบรรดาอัครสาวกเหล่านี้ในกลุ่มคริสตชนที่มาจากคนต่างศาสนาซึ่งท่านก่อตั้งขึ้น เปาโลอ้างเพียงแต่ว่าท่านเป็นพยานถึงพระคริสตเจ้ามากเท่ากับที่คนเหล่านั้นเป็น (1 คร 9:1; 15:8-11; กท 1:11ฯ) แม้เมื่อขัดแย้งกับเปโตรแล้ว (กท 2:11-14) ท่าทีของท่านก็ยังมีลักษณะปรองดอง ท่านรวบรวมเงินบริจาคเพื่อคริสตชนยากจนในกรุงเยรูซาเล็ม (กท 2:10) เพราะต้องการพิสูจน์ว่า คริสตชนต่างชาติก็เป็นหนึ่งเดียวกันกับคริสตชนของพระศาสนจักรแม่อย่างแท้จริง (รม 15:25ฯ; 2 คร 8:14; 9:12-13) แม้ว่าเงินบริจาคนั้นจะไม่ได้รับการตอบรับก็ตาม (กจ 21:17-25)

3. เปาโลผู้เทศน์สอน

                สาระสำคัญของเรื่องที่เปาโลเทศน์สอนคือ “ข่าวดีซึ่งบรรดาอัครสาวกประกาศสอน” (apostolic kerygma) (กจ 2:22 เชิงอรรถ n) คือการประกาศว่าพระคริสตเจ้าทรงถูกตรึงกางเขนและกลับคืนพระชนมชีพจากบรรดาผู้ตายตามที่พระคัมภีร์กล่าวไว้ (1 คร 2:2; 15:3-4; กท 3:1) คำสอนที่เปาโลเรียกว่าเป็นข่าวดี “ของตน” (รม 2:16; 16:25) ก็คือความเชื่อเดียวกันกับของบรรดาอัครสาวกอื่นๆ (กท 1:6-9; คส 1:5-7) ต่างกันเพียงในเรื่องที่เปาโลไม่มีข้อจำกัดในการรับคนต่างชาติเข้าเป็นคริสตชน งานธรรมทูตครั้งแรกของเปาโลตามที่เล่าไว้ใน กจ 11 นั้น เริ่มขึ้นที่เมืองอันทิโอกในกลุ่มคริสตชนต่างชาติที่คริสตชนชาวยิวพูดภาษากรีกเทศน์สอนให้กลับใจ “คริสตชนชาวยิวพูดภาษากรีกเหล่านี้กระจายไป หลังจากความวุ่นวายที่เกิดขึ้น เมื่อสเทเฟนถูกประหารชีวิต” (กท 1:16; 2:7-9) เปาโลยอมรับและบางครั้งยังอ้างถึงธรรมประเพณีของบรรดาอัครสาวก (1 คร 11:23; 15:3-7) ซึ่งท่านรู้ดีว่ามีอยู่ก่อนแล้ว เปาโลคงไม่เคยพบกับพระเยซูเจ้า ในเวลาที่พระองค์ยังทรงพระชนม์อยู่ในโลก (ดู 2 คร 5:16 เชิงอรรถ g ) แต่ท่านก็คุ้นเคยกับคำสั่งสอนของพระองค์ (กจ 20:35; 1 คร 7:10ฯ; 1 ธส 4:15) และกล่าวอ้างอย่างมั่นใจว่าได้เห็นพระคริสตเจ้าผู้กลับคืนพระชนมชีพ ไม่เพียงแต่เมื่อเดินทางไปเมืองดามัสกัสเท่านั้น (กจ 9:17; 22: 14ฯ; 26:16; 1 คร 9:1; 15:8) แต่เห็นพระองค์หลายครั้งในโอกาสต่อๆ มาอีกด้วย (กจ 22:17-21; 26:16) ท่านยังได้รับการเปิดเผยโดยตรง เคยเข้าฌาน (2 คร 12:1-4) แต่ในเวลาเดียวกัน ท่านยังเรียกคำสอนที่ได้รับจากธรรมประเพณีของบรรดาอัครสาวกว่า เป็นการสื่อโดยตรงจากองค์พระผู้เป็นเจ้าด้วย (1 คร 11:23; กท 1:12)

                ประสบการณ์เชิงฌานเหล่านี้ มีบางคนคิดว่าเกิดขึ้นจากอารมณ์อ่อนไหว และไม่ปกติของเปาโล แต่ไม่น่าจะเป็นเช่นนั้น เราไม่อาจชี้ชัดว่าโรคที่หน่วงเหนี่ยวตัวท่านไว้ในแคว้นกาลาเทียนั้น (กท 4:13-15) เป็นโรคใด สำนวนที่ว่า “หนามที่แทงข้างตัวข้าพเจ้า” (2 คร 12:7) อาจจะหมายถึงการเป็นศัตรูคู่อริอย่างต่อเนื่องของชาวยิวซึ่งเป็นพี่น้องของท่าน “ตามธรรมชาติ” (รม 9:3) เปาโลไม่น่าจะมีจินตนาการมากนัก ตามที่เห็นได้จากการใช้ภาพเปรียบเทียบน้อยมากและภาพที่ใช้ก็เป็นภาพธรรมดา เช่นการแข่งขันกรีฑา (1 คร 9:24-27; ฟป 3:12-14) และทะเล เปาโลใช้ภาพพจน์เรื่องกสิกรรม (1 คร 3:6-8) และการก่อสร้าง (รม 15:20; 1 คร 3:10-17) ซึ่งเป็นเรื่องธรรมดาจนมักจะนำเอามาปนกัน (1 คร 3:9; คส 2:7 เทียบกับ คส 2:19) แต่อัจฉริยภาพของท่านอยู่ในการคิดตามเหตุผลมากกว่าในจินตนาการ แม้แต่เมื่อใช้อารมณ์ เปาโลก็ยังคิดตามเหตุผลอย่างเคร่งครัดในการอธิบายคำสอน และรู้จักปรับคำสอนให้เข้ากับความต้องการของผู้ฟัง ความจำเป็นที่จะต้องปรับคำสอนให้เข้ากับโอกาสนี้ทำให้เปาโลนำ “ข่าวดีที่บรรดาอัครสาวกประกาศสอน” มาวิเคราะห์อยู่ตลอดเวลา จึงเกิดเป็นเทววิทยาลึกซึ้งที่เราได้รับมาจนทุกวันนี้ เปาโลใช้เหตุผลอ้างตามวิธีการของอาจารย์ชาวยิวดังที่ท่านได้รับการฝึกฝน  ในปัจจุบันเราอาจไม่คุ้นเคยกับการใช้เหตุผลลักษณะนี้ (เช่นใน กท 3:16; 4:21-31) อัจฉริยภาพของท่านไม่ถูกจำกัดอยู่ในธรรมประเพณีที่ท่านได้รับถ่ายทอดมา วิธีคิดตามแบบโบราณเหล่านี้มิได้ทำให้คำสอนของท่านมีความลึกซึ้งน้อยลง

                เปาโลเป็นชาวยิวได้รับการศึกษาพื้นฐานจากวัฒนธรรมกรีก ซึ่งคงจะได้รับในวัยเด็กที่เมืองทาร์ซัส อิทธิพลนี้เห็นได้ชัดเจนทั้งในวิธีการคิด และในวิธีการเขียนของท่านอีกด้วย บางครั้งท่านยกข้อความจากนักเขียนกรีก (กจ 17:28; 1 คร 15:33) และคุ้นเคยกับปรัชญาลัทธิสโตอิกแบบชาวบ้าน ซึ่งท่านขอยืมความคิดบางอย่างมาใช้ เช่น เรื่องวิญญาณที่แยกจากร่างกายและถูกกำหนดไว้สำหรับอีกโลกหนึ่งใน 2 คร 5:6-8 หรือเรื่องบูรณาการ (pleroma) ของจักรวาลใน คส และสูตรตายตัวต่างๆ (รม 11:36; 1 คร 8:6) เปาโลขอยืมวิธีการถามตอบสั้นๆ (รม 3:1-9, 27-31) การรวมคำเข้าด้วยกันจากพวกไซนิกและสโตอิก (2 คร 6:4-10) ตลอดจนการใช้วลียาวๆ มารวมเรียงกันเป็นคลื่นลูกแล้วลูกเล่า (อฟ 1:3-14; คส 1:9-20) ก็เคยมีใช้อยู่แล้วในวรรณกรรมทางศาสนาของกรีก ภาษากรีกเป็นภาษาที่สองของเปาโล (ดู กจ 21:40) ท่านใช้ได้คล่องแคล่ว แม้จะมีสำนวนเซมิติกแทรกเข้ามาบ้างบางครั้ง ภาษากรีกของเปาโลเป็นภาษากรีกสามัญที่ใช้กันทั่วไปในสมัยนั้น แต่อยู่ในระดับของผู้ได้รับการศึกษา เปาโลไม่เคยคิดพยายามที่จะใช้ภาษาสละสลวยแบบอัตติก และท่านจงใจไม่ใช้วาทศิลป์ เพื่อผู้ฟังจะได้มีความเชื่อ ไม่ใช่เพราะรูปแบบของภาษาที่ใช้ แต่เพราะเนื้อหาของข่าวดีที่ต้องเชื่อและเพราะเครื่องหมายซึ่งพระจิตเจ้าทรงสัญญาจะประทานให้เพื่อรับรองข่าวดีนั้น (รม 15:18; 1 คร 2:4ฯ; 1 ธส 1:5) การไม่สนใจในความสละสลวยของภาษาเป็นเหตุผลหนึ่งที่บางครั้งเปาโลเขียนผิดไวยากรณ์ หรือเขียนไม่จบประโยค (1 คร 9:15) เหตุผลอีกประการหนึ่งคือ บางครั้งท่านคิดเร็วและใช้อารมณ์มากเกินไป เหตุผลประการที่สามคือ ตามปกติเปาโลมักให้คนอื่นเป็นคนเขียนตามคำบอก (รม 16:22) ซึ่งเป็นวิธีปฏิบัติของสมัยนั้นจะมีข้อยกเว้นก็น้อยมาก (ฟม 19) ท่านเพียงแต่เขียนคำทักทายลงท้ายแทนการลงนามกำกับเท่านั้น (1 คร 16:21; กท 6:11; คส 4:18; 2 ธส 3:17) มีข้อความบางตอนในจดหมายของเปาโลที่เขียนขึ้นโดยคิดและตริตรองเป็นเวลานาน ตัวอย่างเช่น คส 1:15-20 แต่ส่วนใหญ่แล้ว จดหมายของท่านชวนให้คิดว่าเขียนขึ้นโดยฉับพลันและไม่มีการทบทวนแก้ไข ทั้งๆ ที่มีข้อบกพร่องหรืออาจเป็นเพราะความบกพร่องทางวรรณกรรมที่ทำให้ประโยคของเปาโลมีชีวิตชีวาและมีความหมายหนักแน่น จดหมายของเปาโลอ่านเข้าใจยาก (2 ปต 3:16) ความคิดลึกซึ้งที่รีบเขียนก็เข้าใจยากเสมอ แต่ข้อความบางตอนของเปาโลสื่อความหมายทางศาสนาและวรรณกรรมได้อย่างดีน่าพิศวง

                จดหมายของเปาโลไม่ได้มุ่งเป็นตำราสอนเทววิทยา จดหมายส่วนใหญ่เป็นคำตอบที่เปาโลให้กับปัญหาเฉพาะหน้าบางเรื่องที่เกิดขึ้นในกลุ่มคริสตชนที่ท่านเขียนถึง จดหมายเหล่านี้จะเริ่มต้นตามแบบจดหมายทั่วไป (รม 1:1 เชิงอรรถ a) แต่ไม่อาจจัดเข้าในประเภทจดหมายส่วนตัว หรือ “สาสน์” ทางวรรณกรรม  จดหมายเหล่านี้เป็นคำสั่งสอนของเปาโลที่มุ่งสอนกลุ่มผู้อ่านกลุ่มหนึ่งโดยเฉพาะ แต่ก็ยังมุ่งถึงผู้มีความเชื่อทุกคนโดยทั่วไปอีกด้วย จดหมายของเปาโลไม่ได้อธิบายคำสอนของท่านอย่างเป็นระบบโดยครบถ้วน เพราะคิดว่าผู้อ่านได้รับคำสอนที่เปาโลเคยเทศน์สอนโดยตรงแล้ว จดหมายเพียงแต่ขยายความและอธิบายคำสอนบางเรื่องเท่านั้น แต่ก็มิได้ลดคุณค่าของจดหมายเหล่านี้ ความลึกซึ้งและขอบข่ายของจดหมายทำให้เรารู้สาระสำคัญของการเทศน์สอนของเปาโลได้ทั้งหมด เปาโลจะมีเหตุผลใดในการเขียน หรือเขียนถึงใคร คำสอนพื้นฐานก็ยังคงเหมือนเดิม นั่นคือพระคริสตเจ้าสิ้นพระชนม์และทรงกลับคืนพระชนมชีพจากบรรดาผู้ตาย เปาโลเป็นทุกสิ่งสำหรับทุกคน (1 คร 9:19-22) ท่านปรับหลักคำสอนพื้นฐานข้อนี้ให้เข้ากับผู้ฟัง พัฒนาและขยายความให้ชัดเจนยิ่งขึ้น บางครั้งเปาโลถูกกล่าวหาว่าเป็นคนไม่มีแนวคิดของตนเอง เลือกใช้ความคิดเห็นที่แตกต่างกัน หรือที่ขัดแย้งกันตามสภาพแวดล้อมที่พบ ไม่สนใจความจริงเท่ากับที่จะชักชวนผู้อื่นให้เชื่อในพระคริสตเจ้า ท่านยังถูกกล่าวหาอีกว่าเป็นคนมีความคิดที่ไม่เปิดกว้าง ถูกครอบงำด้วยภาพนิมิตที่ทำให้ท่านกลับใจ และไม่ปล่อยให้ความคิดของตนพัฒนายิ่งขึ้น แต่ความจริงในข้อกล่าวหาทั้งสองนี้คือเทววิทยาของเปาโลมีแนวความคิดเดียวกัน แต่พัฒนาโดยการนำของพระจิตเจ้า ผู้ทรงดลใจกิจการที่เปาโลทำในฐานะเป็นอัครสาวก เราควรอ่านจดหมายของเปาโลตามลำดับที่เขียนขึ้น เพื่อจะเห็นการพัฒนาความคิดของเปาโล ลำดับของจดหมายที่พิมพ์อยู่ในพระคัมภีร์เป็นลำดับตามธรรมประเพณีซึ่งจัดจดหมายต่างๆ เรียงตามความยาวที่ลดหลั่นลงมา

4.1 จดหมายถึงชาวเธสะโลนิกา ฉบับที่ 1 และ 2 (ค.ศ.50-51)

               จดหมายฉบับแรกๆ ที่เปาโลเขียนเป็นจดหมายถึงผู้ที่เปาโลเทศน์สอนให้กลับใจที่เมืองเธสะโลนิกาในฤดูร้อนปี ค.ศ.50 ระหว่างการเดินทางเพื่องานธรรมทูตครั้งที่สอง (กจ 17:1-10) เนื่องจากชาวยิวบางคนแสดงตนเป็นศัตรู เปาโลจึงเดินทางต่อไปยังเมืองเบโรอาและจากที่นั่นเปาโลเดินทางต่อไปถึงกรุงเอเธนส์และเมืองโครินธ์ เปาโลน่าจะเขียน 1 ธส ที่เมืองนี้ในช่วงฤดูหนาวปี ค.ศ.50-51 สิลาสและทิโมธีเป็นเพื่อนร่วมงานของเปาโลเมื่อท่านเขียนจดหมายฉบับนี้ ทิโมธีไปเยี่ยมคริสตชนที่เมืองเธสะโลนิกาอีกครั้งหนึ่ง และนำข่าวดีมาแจ้งว่า พวกเขารักษาความเชื่อไว้แม้ต้องถูกเบียดเบียน ดังนั้น เปาโลจึงเขียนจดหมายถึงพวกเขาใช้สำนวนแสดงความรัก ความเอ็นดูที่ปรากฏอยู่ในบทแรกๆ ของจดหมาย (1-3) ต่อจากนั้น เปาโลแนะนำทางปฏิบัติบางประการ (4:1-12; 5:12-28) รวมทั้งตอบคำถามของพวกเขาเกี่ยวกับชะตากรรมของผู้ตาย และเกี่ยวกับการเสด็จกลับมาอย่างรุ่งโรจน์ของพระคริสตเจ้า (parousia) (4:13-5:11) ที่เมืองโครินธ์นี้เองหลังจากนั้นไม่กี่เดือน เปาโลอาจเขียน 2 ธส เพื่อให้ข้อแนะนำทางปฏิบัติบางประการเพิ่มเติม (1; 2:13-3:15) สอนเพิ่มเติมเรื่องเวลาของการเสด็จมาอย่างรุ่งโรจน์และเครื่องหมายที่จะเกิดขึ้นก่อนการเสด็จมานั้น (2:1-12)

               1 และ 2 ธส มีลักษณะทางวรรณกรรมใกล้เคียงกันมากจนนักวิจารณ์บางคนคิดว่า 2 ธส เป็นจดหมายปลอมของบุคคลหนึ่งซึ่งซึมซับความคิดและลีลาการเขียนของเปาโล แต่จะอธิบายได้ยากว่าเหตุใดจึงต้องทำเช่นนั้น คำอธิบายที่น่าเชื่อมากกว่าน่าจะเป็นว่า เปาโลต้องการให้คำสอนเกี่ยวกับเรื่องอันตวิทยาชัดเจนขึ้น จึงใช้ถ้อยคำและสำนวนจากจดหมายฉบับแรกมาเขียนจดหมายฉบับที่สอง จดหมายทั้งสองฉบับไม่ขัดแย้งกันแต่เสริมกัน และพระศาสนจักรในสมัยแรกๆ ก็ยอมรับว่า ทั้งสองฉบับเป็นจดหมายที่เปาโลเขียนขึ้น

                จดหมายสองฉบับนี้มีความสำคัญเป็นพิเศษเนื่องมาจากคำสอนเกี่ยวกับอันตวิทยา และยังเสนอความคิดบางข้อที่จะได้รับการอธิบายเพิ่มเติมอย่างละเอียดในจดหมายฉบับหลังๆ ในขั้นแรกนี้ เปาโลมีความคิดที่พยายามตอบคำถามว่า การกลับคืนพระชนมชีพและการเสด็จมาอย่างรุ่งโรจน์ของพระคริสตเจ้านำความรอดพ้นมาให้ผู้ติดตามพระองค์ ทั้งที่ยังมีชีวิตและที่ตายไปแล้วได้อย่างไร (1 ธส 4:13-18) เปาโลบรรยายการเสด็จกลับมาอย่างรุ่งโรจน์นี้โดยใช้สำนวนที่ได้จากธรรมประเพณีดั้งเดิมของชาวยิวและจากวรรณกรรมวิวรณ์ของคริสตชนสมัยแรก(ตัวอย่างเช่น บทเทศน์ของพระเยซูเจ้าเรื่องอันตวิทยาในพระวรสารสหทรรศน์ (ซีนอปติก) โดยเฉพาะอย่างยิ่งใน มธ) ครั้งหนึ่งเปาโลเน้นว่า เวลาของการเสด็จมานั้นแม้จะไม่มีใครรู้ล่วงหน้าแต่ก็ใกล้จะมาถึงอยู่แล้ว จึงต้องคอยเฝ้าระวังอยู่เสมอ (1 ธส 5:1-11) การกล่าวเช่นนี้ชวนให้คิดว่าเปาโลและผู้อ่านจดหมายจะมีชีวิตอยู่จนได้เห็นเหตุการณ์นั้น (4:17) แต่ในครั้งอื่นๆ (2 ธส 2:1-12) เปาโลพยายามลดความกังวลที่เกิดขึ้นจากข้อเขียนข้างต้นนี้โดยเตือนผู้อ่านว่า วันนั้นจะยังมาไม่ถึงจนกว่าจะมีเครื่องหมายบางประการเกิดขึ้นก่อน ผู้อ่านในสมัยแรกเข้าใจชัดว่าเครื่องหมายเหล่านี้คืออะไร แต่ไม่ชัดเจนสำหรับเราในปัจจุบัน เปาโลดูเหมือนจะถือว่า “คู่อริ” เป็นปัจเจกบุคคล ซึ่งจะต้องรอจนกว่าจะถึงวาระสุดท้ายของโลกก่อนที่จะปรากฏตัวได้ นักเขียนบางคนคิดว่า เปาโลใช้วลีที่ว่า “สิ่งที่ยังหน่วงเหนี่ยวเขาไว้” นั้น (2 ธส 2:6) หมายถึงจักรวรรดิโรมัน แต่บางคนคิดว่าท่านหมายถึงการประกาศข่าวดี เราไม่อาจกำหนดความหมายให้ชัดเจนได้

4.2  จดหมายถึงชาวโครินธ์ ฉบับที่ 1 และ 2 (ค.ศ.57)

                เปาโลเขียนจดหมายถึงชาวเธสะโลนิกาในช่วงเวลาสิบแปดเดือนที่ท่านใช้ประกาศข่าวดีที่เมืองโครินธ์ (กจ 18:1-18) ตั้งแต่ปลายปี ค.ศ.50 จนถึงกลางปี ค.ศ.52 นโยบายของเปาโลคือสถาปนาความเชื่อคริสตชนขึ้นตามศูนย์กลางที่มีประชากรหนาแน่น และที่นี่ท่านเลือกเมืองโครินธ์ซึ่งเป็นเมืองท่าใหญ่และมีพลเมืองมาก เพื่อความเชื่อจะแผ่ขยายจากที่นั่นไปจนทั่วแคว้นอาคายา (2 คร 1:1; 9:2) กลุ่มคริสตชนที่เปาโลก่อตั้งขึ้นนั้นขยายตัวเป็นกลุ่มใหญ่ขึ้น ประกอบด้วยคนยากจนเป็นส่วนใหญ่ (1 คร 1:26-28) แต่เมืองโครินธ์เป็นทั้งศูนย์กลางใหญ่ของวัฒนธรรมกรีกที่ดึงดูดปรัชญาและศาสนาทุกประเภทมารวมกัน และเป็นเมืองที่มีความเสื่อมทางศีลธรรม เมืองโครินธ์เป็นสภาพแวดล้อมที่อาจสร้างปัญหาน่าลำบากใจสำหรับคริสตชนที่กลับใจใหม่ เปาโลเขียนจดหมายสองฉบับถึงคริสตชนที่เมืองโครินธ์ เพื่อแก้ปัญหาเหล่านี้

                เป็นที่ชัดเจนว่า เปาโลเขียนจดหมายทั้งสองฉบับนี้อย่างไร แม้ว่ารายละเอียดบางประการยังเป็นข้อถกเถียงกันอยู่ น่าจะมีจดหมายอีกฉบับหนึ่งก่อนจดหมายสองฉบับที่มีอยู่ในพระคัมภีร์ (1 คร 5:9-13) แต่ไม่ปรากฏว่าจดหมายฉบับแรกเขียนขึ้นเมื่อใด และจดหมายฉบับดังกล่าวก็ไม่ปรากฎมาถึงปัจจุบัน ระหว่างการเดินทางเพื่องานธรรมทูตครั้งที่สาม (กจ 19:1-20:1) ขณะที่เปาโลอยู่ที่เมืองเอเฟซัสเกือบสองปีครึ่ง (ค.ศ.54-57) ตัวแทนของชาวโครินธ์กลุ่มหนึ่งมาพบเปาโลเพื่อถามปัญหาบางประการ (1 คร 16: 17) เปาโลได้รับข่าวเกี่ยวกับชาวโครินธ์มาก่อนแล้วจากอปอลโล (กจ 18:27ฯ; 1 คร 16:12) และจากครอบครัวของคะโลเอ (1 คร 1:11) จึงรู้สึกว่าจำเป็นต้องเขียนจดหมายอีกฉบับหนึ่ง คือ 1 คร เปาโลคงเขียนจดหมายฉบับนี้ในระยะเวลาใกล้กับฉลองปัสกาปี ค.ศ.57 (1 คร 5:7ฯ; 16:5-9 เทียบกับ กจ 19:21) หลังจากนั้นไม่นานเกิดวิกฤตการณ์บางอย่างขึ้นที่เมืองโครินธ์อีก และเปาโลจำเป็นต้องไปที่นั่นเพียงระยะเวลาสั้นๆ แต่นำความทุกข์มาให้ (2 คร 1:23-2:1; 12:14; 13:1-2) ขณะที่อยู่ที่เมืองโครินธ์นั้น เปาโลสัญญาจะมาเยี่ยมอีกครั้งหนึ่งและอยู่นานกว่านั้น (2 คร 1:15-16) แต่เปาโลไม่อาจไปตามที่สัญญาไว้ เปาโลมอบอำนาจให้ผู้อื่นไปแทน แต่ผลที่เกิดขึ้นคือวิกฤตการณ์ครั้งที่สอง อำนาจที่เปาโลมอบให้ผู้แทนนั้นถูกท้าทาย (2 คร 2:5-10; 7:12) เปาโลยังไม่ได้มาเยี่ยมตามที่สัญญาไว้ แต่ส่งจดหมายที่ใช้ถ้อยคำรุนแรงเขียนขึ้น “ในความทุกข์ใจ” (2 คร 2:3ฯ, 9) จดหมายฉบับที่สามนี้บังเกิดผลตามที่ต้องการ (2 คร 7:8-13) เปาโลได้รับรายงานข่าวดีนี้จากทิตัส หลังจากที่ออกเดินทางไปยังแคว้นมาซิโดเนียแล้ว (2 คร 2:12ฯ; 7:5-16) โดยต้องออกจากเมืองเอเฟซัสเพราะเกิดการจลาจลอย่างรุนแรงที่เราไม่รู้รายละเอียดมากนัก (กจ 19:23-40; 1 คร 15:32; 2 คร 1:8-10) บัดนี้ ประมาณปลายปี ค.ศ.57 เปาโลเขียน 2 คร หรือส่วนหนึ่งของจดหมายฉบับนี้ (1:1-6:13; 7:2-16 ดูข้างล่าง) หลังจากนั้น ท่านคงเดินทางผ่านเมืองโครินธ์ (กจ 20:1ฯ; ดู 2 คร 9:5; 12:14; 13:1,10) เพื่อไปยังกรุงเยรูซาเล็มและถูกจับกุมที่นั่นในวันเปนเตกอสเต

                 มีผู้เสนอความคิดเห็นว่า 2 คร 6:14 -7:1 น่าจะเป็นส่วนหนึ่งของจดหมายฉบับแรกที่ขาดหายไป และ 2 คร 10-13 เป็นส่วนหนึ่งของจดหมายที่เขียนขึ้น “ในความทุกข์ใจ” เป็นการยากที่จะพิสูจน์ว่า ข้อความทั้งสองตอนนี้เป็นส่วนของจดหมายสองฉบับดังกล่าว แต่ค่อนข้างแน่นอนว่า ข้อความทั้งสองนี้ไม่ได้อยู่ในบริบทเดิม ข้อความตอนแรกน่าจะถูกแทรกเข้ามา 2 คร 7:2 เน้นความต่อเนื่องกับ 6:13 อย่างดี และ 6:14 -7:1 มีลักษณะคล้ายกับวรรณกรรมของพวกเอสเซนที่พบที่คุมราน ข้อความดุดันที่สอง (2 คร 10-13) น่าจะอยู่นอกจดหมายฉบับนี้อย่างแน่นอนเพราะขัดกับสำนวนแสดงความเป็นมิตร 9 บทก่อนหน้านั้น นอกจากการอยู่ผิดที่ของสองตอนที่กล่าวถึงนี้แล้ว ยังต้องกล่าวอีกว่า 9:1 น่าจะไม่มีความหมายหลังจากข้อความในบทที่ 8 ที่กล่าวถึงการเก็บเงินบริจาค บทที่ 9 นี้อาจเป็นส่วนหนึ่งของจดหมายอีกฉบับหนึ่ง ข้อความต่างๆ เหล่านี้เขียนขึ้นในโอกาสต่างกัน และต่อมาข้อความเหล่านี้ถูกนำมารวมเข้าไว้ในจดหมายฉบับเดียวกันเมื่อมีการรวบรวมข้อเขียนของเปาโล

                รายละเอียดที่เปาโลกล่าวถึงตนและวิธีปฏิบัติต่อบรรดาคริสตชนในจดหมายถึงชาวโครินธ์มีความสำคัญในด้านคำสอนเช่นเดียวกับ 1 คร โดยเฉพาะให้ข้อมูลที่เป็นปัญหาเร่งด่วนที่กลุ่มคริสตชนกำลังเผชิญอยู่ และบอกให้รู้ถึงข้อตกลงเพื่อแก้ปัญหาเหล่านั้น ในส่วนที่เป็นปัญหาภายในกลุ่มคริสตชน มีปัญหาเรื่องความประพฤติทางศีลธรรม (1 คร 5:1-13; 6:12-20) เรื่องการสมรสและการถือพรหมจรรย์ (7:1-40) เรื่องการชุมนุมเพื่อประกอบพิธีกรรมและศีลมหาสนิท เรื่องพระคุณของพระจิตเจ้า (12:1-14:40) ส่วนปัญหาความสัมพันธ์ของพระศาสนจักรและโลก คือปัญหาที่คริสตชนขึ้นศาลบ้านเมือง (6:1-11) และการกินอาหารที่ถวายแก่รูปเคารพ (บทที่ 8-10) เปาโลจึงเป็นบุคคลอัจฉริยะด้านศาสนาที่ทำให้ปัญหาทางมโนธรรมส่วนตน หรือคำสอนทางพิธีกรรมเป็นสื่อสอนอย่างลึกซึ้งเรื่องเสรีภาพแบบคริสตชน เรื่องความศักดิ์สิทธิ์ของร่างกาย เรื่องความรักเป็นคุณธรรมสูงสุดของคุณธรรมทั้งหลาย และเรื่องของความชิดสนิทกับพระคริสตเจ้า เมื่อถูกบังคับให้ต้องปกป้องตำแหน่งอัครสาวกของตน ( 2 คร 10-13) เปาโลเขียนข้อความอย่างน่าฟังเกี่ยวกับศักดิ์ศรี ภารกิจการเป็นอัครสาวก ( 2 คร 1:12-6:10) และพูดถึงเรื่องการเรี่ยไร (2 คร 8-9) เรื่องนี้ได้รับการพิจารณาโดยคำนึงถึงอุดมคติของการเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันของกลุ่มคริสตชนต่างๆ พื้นฐานหลักคำสอนเรื่องอันตวิทยายังคงอยู่ในความคิดของเปาโลเสมอ และเป็นมุมมองที่เปาโลใช้เพื่ออธิบายเรื่องการกลับคืนชีพของร่างกาย (1 คร 15) ในจดหมายฉบับนี้ เปาโลไม่ใช้ภาพเปรียบเทียบตามแบบที่ได้ใช้ใน 1 และ 2 ธส แต่ใช้เหตุผลทางปรัชญา เพื่อสนับสนุนหลักคำสอนที่นักคิดชาวกรีกยอมรับได้ยาก การปรับพระวรสารให้เข้ากับวัฒนธรรมอื่นที่ไม่ใช่วัฒนธรรมยิว เห็นได้ชัดเจนในความขัดแย้งของความเขลาเรื่องไม้กางเขนและความเฉลียวฉลาดแบบกรีก คริสตชนที่เมืองโครินธ์แบ่งเป็นพรรคเป็นพวก แต่ละพวกต่างภูมิใจผู้นำของตน โอ้อวดความสามารถของเขา เปาโลเตือนพวกเขาว่า มีพระอาจารย์เพียงพระองค์เดียว คือพระคริสตเจ้า มีข่าวดีแต่เพียงข้อเดียว คือไม้กางเขน มีปรีชาญาณแท้เพียงอย่างเดียว (1 คร 1:10-4:13) สถานการณ์จะเปลี่ยนแปลงไปอย่างไร เปาโลก็ยังยึดมั่นเรื่องอันตวิทยาเป็นอันดับแรก ความคิดของเปาโลพัฒนาเน้นว่าชีวิตของเราในโลกปัจจุบันนี้ก็คือชีวิตเป็นหนึ่งเดียวระหว่างพระคริสตเจ้าและบรรดาศิษย์ การเป็นหนึ่งเดียวเช่นนี้สำเร็จได้อาศัยความเชื่อ ซึ่งเป็นวิธีเดียวที่เรารู้จักพระองค์ได้ แต่เปาโลจะเข้าใจเรื่องชีวิตอาศัยความเชื่อนี้ลึกซึ้งยิ่งขึ้นเมื่อเกิดวิกฤตการณ์กับชาวยิวในแคว้นกาลาเทีย

4.3  จดหมายถึงชาวกาลาเทียและถึงชาวโรม (ค.ศ.57-58)

                  จดหมายที่เปาโลเขียนถึงคริสตชนชาวกาลาเทียและชาวโรมควรจะนำมาพิจารณาควบคู่กัน เพราะจดหมายทั้งสองฉบับนี้วิเคราะห์ปัญหาเดียวกัน จดหมายถึงชาวกาลาเทียเป็นปฏิกิริยาฉับพลันของเปาโลต่อสถานการณ์เฉพาะหน้า แต่จดหมายถึงชาวโรมเป็นการอธิบายตามลำดับอย่างสมบูรณ์กว่า และโดยไม่มีอารมณ์ซึ่งเกิดจากปัญหาขัดแย้งที่ผ่านมา ความสัมพันธ์อย่างใกล้ชิดของจดหมายสองฉบับนี้เป็นเหตุผลสำคัญที่สุดที่จะไม่จัดว่าจดหมายนี้เขียนขึ้นในระยะแรก (ก่อนปี ค.ศ.49 ในช่วงประชุมสังคายนาที่กรุงเยรูซาเล็ม) ตามที่นักพระคัมภีร์บางคนสันนิษฐาน โดยให้เหตุผลว่า การไปกรุงเยรูซาเล็มครั้งที่สองของเปาโล (กท 2:1-10) คือการไปที่นั่นเป็นครั้งที่สองดังที่กล่าวไว้ใน กจ 11:30; 12:25 และไม่ใช่ครั้งที่สาม (กจ 15:2-30) เพราะรายละเอียดหลายประการในหนังสือกิจการอัครสาวกแตกต่างไปจากรายละเอียดที่เปาโลให้ไว้ เหตุผลที่พวกเขาอ้างอีกข้อหนึ่งคือ เปาโลน่าจะไม่รู้ถึงข้อกำหนดของสังคายนาครั้งนี้ (กจ 15:20, 29 ดู กท 2:6) จดหมายถึงชาวกาลาเทียนี้จึงต้องเขียนขึ้นก่อนสังคายนา พวกเขาให้เหตุผลว่า ความยุ่งยากทั้งหลายจะหมดไปถ้าเรายอมรับว่า “ชาวกาลาเทีย” คือคริสตชนชาวแคว้นลิคาโอเนียและปิสิเดียที่เปาโลประกาศพระวรสารในระหว่างการเดินทางธรรมทูตครั้งแรกที่เปาโลใช้เส้นทางเดียวกันทั้งไปและกลับ ซึ่ง กท 4:13 อาจจะทำให้เข้าใจได้ถึงการเยี่ยมสองครั้ง แต่สมมติฐานนี้มีหลักฐานสนับสนุนน้อยมาก นอกจากความจริงที่ว่า แคว้นลิคาโอเนียและปิสิเดียเคยเป็นส่วนหนึ่งของมณฑลกาลาเทียของอาณาจักรโรมันในปี 36-25 ก่อนคริสตกาล แต่ในศตวรรษแรกของคริสตศักราช “กาลาเทีย” มักจะหมายถึงแคว้นกาลาเทียจริงซึ่งตั้งอยู่ทางทิศเหนือของแคว้นลิคาโอเนียและปิสิเดีย ดังนั้น จึงไม่น่าเป็นไปได้ที่จะเรียกพลเมืองของแคว้นทั้งสองว่าเป็น “ชาวกาลาเทีย” (กท 3:1) สมมติฐานนี้ไม่จำเป็นต้องมีการไปกรุงเยรูซาเล็มครั้งที่สองที่กล่าวถึงใน กท 2:1-10 อาจนับได้ว่าเป็นครั้งเดียวกันกับการไปครั้งที่สามที่กล่าวไว้ใน กจ 15 ดีกว่าจะนับว่าเป็นการไปครั้งที่สองที่กล่าวถึงใน กจ 11:30; 12:25 เหตุผลของความแตกต่างอาจเป็นว่า เปาโลเห็นว่าการไปครั้งที่สองในกิจการอัครสาวกไม่สำคัญมากนัก จึงไม่กล่าวถึงใน กท หรือการไปครั้งนี้เป็นเพียงการเล่าซ้ำของลูกา เพราะเหตุผลทางวรรณกรรมเท่านั้น (ดู ความรู้เกี่ยวกับหนังสือกิจการอัครสาวก และ กจ 11:30 เชิงอรรถ p) ดังนั้นจดหมายถึงชาวกาลาเทียจึงเขียนขึ้นหลังจากสังคายนาที่กรุงเยรูซาเล็มอย่างแน่นอน เหตุผลที่เปาโลไม่กล่าวถึงข้อกำหนดของสังคายนาอาจจะเป็นเพราะว่า ข้อกำหนดนี้เขียนขึ้นภายหลังจดหมายถึงชาวกาลาเทีย หรือว่าเปาโลได้รู้ถึงข้อกำหนดดังกล่าวเมื่อท่านกลับไปกรุงเยรูซาเล็มในปี ค.ศ.58 เท่านั้น ดังนี้ เราจึงเข้าใจถึงพฤติกรรมของเปโตรซึ่งเปาโลไม่เห็นด้วย (กท 2:11-14) คริสตชนที่เปาโลเขียนจดหมายถึงจึงหมายถึง “ชาวแคว้นกาลาเทีย” (นั่นคือกาลาเทียตอนเหนือ) ซึ่งเปาโลเดินทางผ่านในการเดินทางธรรมทูตครั้งที่สองและสาม (กจ 16:6; 18: 23) จดหมายอาจจะเขียนขึ้นที่เมืองเอเฟซัส หรือที่แคว้นมาซิโดเนีย ในราวปี 57

                จดหมายถึงคริสตชนชาวโรมน่าจะเขียนขึ้นไม่นานหลังจากนั้น ในฤดูหนาวปี ค.ศ.57-58 เปาโลอยู่ที่เมืองโครินธ์ กำลังเตรียมตัวเดินทางไปกรุงเยรูซาเล็มแล้วจะไปยังสเปนโดยผ่านกรุงโรม (รม 15:22-32 เทียบ 1 คร 16:3-6; กจ 19:21; 20:3) เปาโลไม่ได้ก่อตั้งพระศาสนจักรที่กรุงโรม และไม่รู้เรื่องพระศาสนจักรที่นั่นมากนัก (อาจรู้บ้างจากบางคน เช่น อาควิลลา กจ 18:2) จากทั้งรายละเอียดที่เปาโลเขียนในจดหมายฉบับนี้ เรารู้ว่าพระศาสนจักรที่กรุงโรมประกอบด้วยคริสตชนที่เป็นชาวยิวและไม่ใช่ยิว และมีอันตรายที่ทั้งสองกลุ่มจะดูถูกซึ่งกันและกัน เพราะอันตรายข้อนี้ เปาโลจึงคิดว่าเป็นการรอบคอบที่จะส่งจดหมายไปก่อนเพื่อนำทาง (โดยทางศาสนบริกรสตรีเฟบี รม 16:1) ในจดหมายนี้เปาโลให้วิธีแก้ปัญหาเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างลัทธิยิวและคริสตศาสนา ซึ่งเปาโลพัฒนาขึ้นจากวิกฤตการณ์ในแคว้นกาลาเทีย เปาโลนำความคิดที่เคยเขียนไว้แล้วใน กท มาเรียบเรียงเป็นลำดับดีขึ้นและให้เหตุผลกระชับมากขึ้น จดหมายถึงชาวกาลาเทียให้ความรู้สึกว่าเป็นเสียงร้องจากหัวใจ ในเสียงร้องนี้ เปาโลได้ชี้แจงพฤติกรรมของตน (1:11-2:21) ร่วมกับเหตุผลทางเทววิทยา (3:1-4:31) และคำตักเตือนที่หนักแน่น (5:1-6:18) ส่วนจดหมายถึงชาวโรมเป็นบทความที่วางแผนไว้เป็นอย่างดี แบ่งเป็นภาคใหญ่ไม่กี่ตอน แต่เชื่อมประสานกันอย่างกลมกลืน โดยเกริ่นความคิดหลักไว้ในตอนแรกและนำมาขยายความให้กว้างขึ้นในตอนหลัง

                 จดหมายถึงคริสตชนชาวโรมเป็นที่ยอมรับโดยทั่วไปว่า เป็นจดหมายที่เปาโลเขียนจริง เช่นเดียวกับจดหมายถึงชาวโครินธ์และชาวกาลาเทีย แม้บางคนจะคิดว่า บทที่ 15 และบทที่ 16 เสริมเข้ามาในภายหลัง บทที่ 16 มีคำทักทายผู้คนจำนวนมาก และอาจจะเป็นข้อความที่แยกออกมาถึงคริสตชนที่เมืองเอเฟซัส ส่วนบทที่ 15 แม้จะไม่มีอยู่ในสำเนาโบราณบางฉบับก็ถูกตัดออกไปง่ายๆ ไม่ได้ นักวิจารณ์ที่คิดว่าบทที่ 16 เป็นส่วนหนึ่งของจดหมายฉบับดั้งเดิม เสนอว่าอาจเป็นไปได้มากที่เปาโลพบคริสตชนชาวยิวที่ถูกขับไล่เมื่อแปดปีก่อนหน้านั้นในรัชสมัยของจักรพรรดิคลาวดิอัส และต่อมาภายหลังกลับไปกรุงโรมอีก เปาโลมีไหวพริบที่เอ่ยชื่อคริสตชนเหล่านี้ในจดหมายถึงพระศาสนจักรที่ท่านยังไม่เคยไปเยี่ยม จริงอยู่ลีลาการเขียนที่แตกต่างออกไปของบทถวายพรสดุดีลงท้ายใน 16:25-27 ทำให้คิดว่าเป็นการเสริมต่อเข้ามาในภายหลัง แต่ข้อความนี้ไม่เป็นเหตุผลเพียงพอที่จะทำให้เราสรุปว่าเปาโลไม่ได้เขียนบทที่ 16 นี้จริง

                จดหมายฉบับแรกถึงชาวโครินธ์เปรียบเทียบความแตกต่างระหว่างพระคริสตเจ้า ในฐานะปรีชาญาณของพระเจ้ากับปรีชาญาณแบบมนุษย์ของนักปรัชญาต่างๆ แต่ในจดหมายถึงชาวกาลาเทียและชาวโรม เปาโลเปรียบเทียบความแตกต่างของความชอบธรรมที่มนุษย์บรรลุได้ด้วยความพยายามตามธรรมชาติกับพระคริสตเจ้าผู้ทรงเป็นความเที่ยงธรรมของพระเจ้า ในจดหมายถึงชาวโครินธ์ เปาโลพยายามชี้ให้เห็นว่าการที่ชาวกรีกภูมิใจใช้เหตุผลแต่อย่างเดียวนั้น ไม่เพียงพอในจดหมายถึงชาวกาลาเทียและชาวโรม เปาโลพยายามชี้ให้เห็นว่า การที่ชาวยิวพึ่งธรรมบัญญัตินั้นก็ไม่เพียงพอเช่นเดียวกัน คริสตชนบางคนผู้ยังยึดถือลัทธิยิวผ่านแคว้นกาลาเทีย และแนะนำคริสตชนต่างชาติที่นั่นให้เข้าสุหนัตเพื่อประกันความรอดพ้น การเข้าสุหนัตหมายถึงการยอมรับข้อกำหนดทุกข้อของธรรมบัญญัติ (กท 5:2ฯ) และสำหรับเปาโลการทำเช่นนี้ทำให้งานการไถ่กู้ของพระคริสตเจ้าไร้ความหมาย (กท 5:4) ดังนั้น เปาโลจึงต่อต้านการเข้าสุหนัตของคริสตชนอย่างรุนแรง เปาโลเห็นว่าคุณค่าแท้จริงของธรรมบัญญัติอยู่ที่บทบาทในวิวัฒนาการของแผนการของพระเจ้า (กท 3:23-25) ธรรมบัญญัติของโมเสสเป็นสิ่งที่ดีและศักดิ์สิทธิ์ (รม 7:12) เพราะเปิดเผยพระประสงค์ของพระเจ้าให้ชาวยิวรู้ แต่ไม่อาจให้พลังฝ่ายจิตที่จำเป็นเพื่อปฏิบัติตามได้ สิ่งเดียวที่ธรรมบัญญัติทำได้ก็คือทำให้มนุษย์ตระหนักถึงบาป และเห็นความจำเป็นที่มนุษย์ต้องการความช่วยเหลือจากพระเจ้า (รม 3: 20; 7:7-13; กท 3:19-22) มนุษย์ทุกคนต้องการความช่วยเหลือเช่นนี้ และความช่วยเหลือนี้เป็นพระพรจากพระเจ้าเท่านั้น พระเจ้าทรงสัญญาจะ ประทานความช่วยเหลือนี้แก่อับราฮัมตั้งแต่โบราณก่อนที่ธรรมบัญญัติจะถูกตราขึ้น (รม 4; กท 3:16-18) และบัดนี้พระองค์ประทานความช่วยเหลือนี้ให้แล้วในองค์พระเยซูคริสตเจ้า การสิ้นพระชนม์และการกลับคืนพระชนมชีพของพระองค์ทำลายมนุษยชาติเก่าซึ่งเสื่อมไปเพราะบาปของอาดัม และทรงสร้างมนุษยชาติใหม่ขึ้น ซึ่งพระคริสตเจ้าเองทรงเป็นปฐมแบบ (รม 5:12-21) มนุษย์ทุกคนที่เข้ามาเป็นหนึ่งเดียวกับพระคริสตเจ้าโดยอาศัยความเชื่อ เจริญชีวิตใหม่โดยรับพระจิตของพระคริสตเจ้า มิใช่เพราะบุญกุศลของตนกลับเป็นผู้ชอบธรรมและมีพลังปฏิบัติตามพระประสงค์ของพระเจ้าได้ (รม 8:1-4) ความเชื่อเช่นนี้จะเกิดผลเป็น “กิจการดี” แต่กิจการดีเหล่านี้มิใช่ “กิจการดี” ที่ธรรมบัญญัติสั่งให้ทำและที่ชาวยิวภูมิใจที่จะพึ่งกิจการดีเหล่านี้เป็นกิจการที่พระจิตเจ้า ผู้ประทับอยู่ในมนุษย์ดลใจให้ทำ (รม 8:5-13; กท 5:22-25) เป็นกิจการที่มนุษย์ทุกคนที่มีความเชื่อทั้งที่เป็นชาวยิวและไม่ใช่ชาวยิวทำได้ (กท 3:6-9, 14) ขั้นตอนเตรียมหรือขั้นตอนโมเสสของศาสนาผ่านพ้นไปแล้ว และชาวยิวคนใดที่อ้างว่าตนยังคงถือธรรมบัญญัติของโมเสสต่อไปก็เท่ากับว่ากำลังแยกตนให้อยู่นอกขอบข่ายของความรอดพ้น พระเจ้าทรงอนุญาตให้แลไม่เห็นความจริงข้อนี้ เพื่อจะทรงนำคนต่างชาติให้เข้ามารับความรอดพ้นเท่านั้น แต่เป็นไปไม่ได้ที่ชาวยิวจะต้องดำเนินชีวิตตลอดไปขัดกับการเลือกสรรดั้งเดิมของพวกเขา เพราะพระเจ้าทรงซื่อสัตย์ต่อพระสัญญา ชาวยิวบางคนที่เรียกว่า “กลุ่มชนที่เหลือ” ตามคำทำนายของบรรดาประกาศกเข้ามารับความเชื่อแล้ว สักวันหนึ่งชาวยิวทุกคนจะเข้ามารับความเชื่อเช่นเดียวกัน (รม 9-11) แต่เดิมคริสตชนทุกคนทั้งที่เป็นชาวยิวและไม่ใช่ชาวยิวจะต้องรักและช่วยเหลือกันเหมือนกับเป็นครอบครัวเดียวกัน (รม 12:1-15:13) เปาโลร่างคำสอนเรื่องนี้ไว้ใน กท ส่วนรายละเอียดที่เสริมเข้าใน รม เป็นการพิจารณาธรรมล้ำลึกให้ลึกซึ้งยิ่งขึ้น เช่น สภาพของมนุษยชาติที่กำลังรอคอยความรอดพ้น (รม 1: 18-3:20) การต่อสู้ภายในจิตใจของแต่ละคนเพื่อรับความรอดพ้น (รม 7:14-25) ความรอดพ้นซึ่งเป็นของประทานจากพระเจ้า (รม 3:24) เป็นผลของการสิ้นพระชนม์และการกลับคืนพระชนมชีพของพระเยซูเจ้า (รม 4:24ฯ; 5:6-11) คริสตชนจะร่วมในเหตุการณ์นี้ได้อย่างไร โดยการตายและการกลับคืนชีพโดยทางความเชื่อและศีลล้างบาป (รม 6:3-11; กท 3:26ฯ) การเรียกมนุษย์ทุกคนให้มาเป็นบุตรของพระเจ้า (รม 8:14-17; กท 4:1-7) ความรักและปรีชาญาณของพระเจ้าผู้ครบครันและซื่อสัตย์ต่อพระสัญญา พระองค์นำมนุษย์มารับความรอดพ้นตามขั้นตอนต่างๆ ในแผนการของพระองค์ (รม 3:21-26; 8:31-39) ความคิดของเปาโลยังมีอันตวิทยาเป็นหลัก เราได้รับความรอดพ้น “ในความหวัง” (รม 5:1-11; 8:24) แต่เปาโลยังเน้นถึงความรอดพ้นที่เป็นจริงอยู่แล้วในปัจจุบันเช่นเดียวกับในจดหมายถึงชาวโครินธ์ พระจิตเจ้าซึ่งพระเยซูเจ้าตรัสสัญญาไว้นั้นคริสตชนได้รับไว้แล้ว เหมือนดังเป็น “ผลแรก” (รม 8:23) ตั้งแต่เวลานี้คริสตชนมีชีวิตอยู่ในพระคริสตเจ้า (รม 6:11) เหมือนดังที่พระคริสตเจ้าทรงมีชีวิตอยู่ในเขา (กท 2:20)

                 จดหมายถึงชาวโรมเป็นการรวบรวมเทววิทยาของเปาโลไว้อย่างดีมาก แต่ไม่ได้หมายความว่า คำสอนของเปาโลอยู่ที่นี่ทั้งหมด เป็นที่น่าเสียดายที่การโต้เถียงทางเทววิทยาในสมัยของลูเธอร์ให้ความสำคัญแก่จดหมายฉบับนี้  โดยไม่คำนึงถึงคำสอนของเปาโลในจดหมายฉบับอื่นๆ ด้วย

4.4  จดหมายถึงชาวฟีลิปปี (ค.ศ. 56-57)

                ฟีลิปปีเป็นเมืองสำคัญเมืองหนึ่งของแคว้นมาซิโดเนียและเป็นอาณานิคมของชาวโรมัน เปาโล ประกาศพระวรสารที่นั่นในปี ค.ศ.50 ในระหว่างการเดินทางธรรมทูตครั้งที่สอง (กจ 16:12-40) ท่านย้อนกลับมาเยี่ยมเมืองนี้อีกสองครั้งในการเดินทางครั้งที่สาม คือในฤดูใบไม้ร่วงปี ค.ศ.57 (กจ 20:1-2) และในเทศกาลปัสกาปี ค.ศ.58 (กจ 20:3-6) คริสตชนที่นั่นพิสูจน์ความรักต่อเปาโลโดยเรี่ยไรเงินบริจาค เพื่อช่วยค่าใช้จ่ายของท่าน ครั้งแรกเมื่อเปาโลอยู่ที่เมืองเธสะโลนิกา (ฟป 4:16) ต่อมาเมื่ออยู่ที่เมืองโครินธ์ (2 คร 11:9) และหลังจากนั้นยังมอบหมายให้เอปาโฟรดิทัสนำเงินบริจาคไปให้เปาโลอีก (ฟป 4:10-20) ตามปกติเปาโลไม่กล้าทำสิ่งใดที่อาจสร้างความรู้สึกว่าท่านกำลังพยายามหาเงินจากการเทศน์สอน (กจ 18:3 เชิงอรรถ d) ดังนั้น เมื่อเปาโลยอมรับของกำนัลที่ชาวฟีลิปปีถวายก็แสดงให้เห็นว่าท่านมีความสนิทสนมกับพวกเขาเป็นพิเศษ

                 ถ้ายอมรับว่าจดหมายถึงชาวฟีลิปปีตามที่ปรากฏอยู่ในพระคัมภีร์ เป็นจดหมายหนึ่งฉบับที่เปาโลเขียน ก็หมายความว่า เปาโลเขียนจดหมายนี้ขณะที่ถูกจองจำอยู่ (ฟป 1:7, 12-17) และเคยเชื่อกันมาเป็นเวลานานแล้วว่า การถูกจองจำนี้คือการถูกจองจำครั้งแรกที่กรุงโรม แต่กรุงโรมอยู่ห่างไกลมากจนไม่น่าที่การติดต่อระหว่างเปาโล (ซึ่งมีเอปาโฟรดิทัสอยู่ด้วย) และชาวฟีลิปปีจะเป็นไปได้บ่อยครั้งหรือเป็นไปได้โดยง่ายดังที่ข้อความในจดหมายชวนให้คิด (2:25-30) หรือถ้าเปาโลถูกจองจำอยู่ที่กรุงโรมหรือที่เมืองซีซารียาแล้ว (กจ 23:33) เหตุใดชาวฟีลิปปีจึงพูดว่า เงินเรี่ยไรที่เอปาโฟรดิทัสนำไปนั้นเป็นโอกาสแรกที่พวกเขาส่งเงินช่วยเหลือเปาโลนับตั้งแต่การเดินทางครั้งที่สอง (เปาโลพูดถึงของกำนัลใน ฟป 4:10, 16) เพราะเปาโลกลับมาเยี่ยมพวกเขาอีกถึงสองครั้งในการเดินทางครั้งที่สาม จึงน่าคิดว่าเปาโลเขียนจดหมายฉบับนี้ในระหว่างการเดินทางครั้งที่สาม ก่อนจะมาถึงเมืองฟีลิปปี นั่นคือขณะที่ยังอยู่ที่เมืองเอเฟซัส เมืองหลวงของแคว้นอาเซีย ในจักรวรรดิโรมันในราวปี 56-57 โดยหวังว่าจะ มาเยี่ยมแคว้นมาซิโดเนียเมื่อได้ถูกปล่อย (เทียบกับ ฟป 1:26; 2:19-24; และ กจ 19:21ฯ; 20:1; 1 คร 16:5) วลีที่ว่า “กองทหารองครักษ์” (ฟป 1:13) และ “คนในบ้านของซีซาร์” (4:22) ไม่จำเป็นต้องหมายถึงกรุงโรม เพราะมีกองทหารรักษาพระองค์อยู่ตามเมืองสำคัญทุกแห่ง และค่อนข้างแน่นอนว่า มีกองทหารองครักษ์จำนวนหนึ่งอยู่ที่เมืองเอเฟซัส ไม่มีหลักฐานใดกล่าวถึงการถูกจองจำที่เมืองเอเฟซัสเลย แต่ลูกาเล่าเรื่องเกี่ยวกับช่วงเวลาสามปีที่เปาโลอยู่ที่นั่นน้อยมาก (กจ 19:1-20) เปาโลเองกล่าวถึงความทุกข์ยากที่ท่านต้องประสบที่นั่น (1 คร 15:32; 2 คร 1:8-10)

                ถ้ายอมรับสมมติฐานข้อนี้ เราต้องแยก ฟป ออกจาก คส อฟ และ ฟม และนำมารวมกับ “จดหมายฉบับใหญ่” โดยเฉพาะกับ 1 คร ลีลาการเขียนและเนื้อหาสาระของจดหมายคล้ายกันมาก จดหมายถึงชาวฟีลิปปีไม่ได้เน้นคำสอนเรื่องใดเป็นพิเศษ เป็นแต่เพียงจดหมายแบบถึงเพื่อน มีการให้ข่าวแก่คริสตชนที่เมืองฟีลิปปี เตือนให้ระวัง “คนงานชั่ว” ซึ่งกำลังทำลายงานที่เปาโลทำไว้ที่อื่น และอาจจะหันมาทำลายงานของท่านที่เมืองฟีลิปปีด้วย ที่สำคัญคือ มีการเรียกร้องให้ทุกคนต่างรักษาความเป็นหนึ่งเดียวของหมู่คณะไว้ด้วยความสุภาพอ่อนโยนและถ่อมตน และในการเรียกร้องดังกล่าวนี้ เปาโลได้ให้กวีนิพนธ์บทหนึ่ง (ฟป 2:6-11) กล่าวถึงความถ่อมตนของพระเมสสิยาห์ กวีนิพนธ์บทนี้เปาโลเขียนขึ้นเองหรือยกมาจากที่อื่น แต่พยานหลักฐานสำคัญแสดงให้เห็นการพัฒนาความเข้าใจของคริสตชนกลุ่มแรกๆ เกี่ยวกับพระธรรมชาติของพระเยซูเจ้า

                เมื่อเร็วๆ นี้ทฤษฎีหนึ่งเริ่มเป็นที่ยอมรับกันยิ่งขึ้นเรื่อยๆ จดหมายถึงชาวฟีลิปปีนี้ โดยแท้จริงเป็นการรวมจดหมายสามฉบับที่แต่เดิมอยู่แยกจากกัน วิธีการแบ่งที่ดีที่สุดวิธีหนึ่งก็คือ จดหมายฉบับ ก =4:10-20; ฉบับ ข=1:1-3:1 รวมกับ 4:2-9, 21-23; และฉบับ ค=3:2-4:1 จดหมายฉบับ ก น่าจะสัมพันธ์กับช่วงต้นที่เปาโลอยู่ที่เมืองเอเฟซัส เพราะชาวฟีลิปปีคงไม่ได้ปล่อยให้เวลาผ่านไปเนิ่นนาน ก่อนที่จะช่วยเหลือเปาโล (4:10) เปาโลก็คงจะไม่ปล่อยให้ผ่านไปนานนักก่อนที่จะขอบใจชาวฟีลิปปี (จดหมายฉบับ ค) จดหมายฉบับ ข น่าจะสัมพันธ์กับช่วงใกล้จะสิ้นสุดเวลาที่ท่านพักอยู่ที่เมืองเอเฟซัส (2:9 เทียบกับ กจ 19:22; 1 คร 16:10)

4.5  จดหมายถึงชาวเอเฟซัส ชาวโคโลสีและถึงฟีเลโมน (ค.ศ. 61-63)

                จดหมายถึงคริสตชนที่เมืองเอเฟซัสและโคโลสี (ทั้งสองอยู่ในแคว้นอาเซีย จักรวรรดิโรมัน) และจดหมายถึงฟีเลโมนเกี่ยวข้องกันมาก ภารกิจที่โอเนสิมัสถูกส่งให้ไปทำใน คส 4:9 เป็นภารกิจเดียวกันกับภารกิจใน ฟม 10-12 เช่นเดียวกันกับภารกิจของทีคิกัสใน คส 4:7ฯ; และ อฟ 6:21ฯ เพื่อนของเปาโลที่กล่าวถึงใน คส 4:10-14 ก็เป็นคนเดียวกันกับที่กล่าวถึงใน ฟม 23-24; คส และ อฟ มีลีลาการเขียนและหลักคำสอนคล้ายกันมาก ผู้เขียนกล่าวว่าตนอยู่ในคุก (ฟม 1, 9-10, 13, 23; คส 4:3, 10, 18; อฟ 3:1; 4:1; 6:20) ถ้าคิดว่าเปาโลเป็นผู้เขียนตามที่ธรรมประเพณียึดถือตลอดมา การถูกจองจำครั้งนี้คือการถูกจองจำที่กรุงโรม (61-63) มากกว่าจะเป็นการถูกจองจำที่ซีซารียา (58-60) เพราะอธิบายได้ยากว่าเหตุใดมาระโกและโอเนสิมัสจึงอยู่ที่นั่นด้วย และไม่ใช่การถูกจองจำที่เมืองเอเฟซัส (56-57) เพราะไม่มีหลักฐานใดกล่าวว่าลูกาเคยอยู่ที่นั่นกับเปาโล การเปลี่ยนแปลงอย่างเห็นได้ชัดทั้งในด้านลีลาการเขียนและหลักคำสอนของเปาโล ชวนให้คิดว่า มีช่วงเวลานานคั่นระหว่าง คส อฟ และ “จดหมายใหญ่” คือ รม คร และ กท ในช่วงเวลานั้น เกิดวิกฤตการณ์ขึ้น และเอปาฟรัส (คส 1:7) ผู้แทนของเปาโลมาพบเปาโลที่กรุงโรมจากเมืองโคโลสี ซึ่งเป็นพระศาสนจักรที่เปาโลไม่ได้ก่อตั้ง (1:4; 2:1) พร้อมกับข่าวไม่ดีนัก เปาโลจึงเขียนจดหมายฉบับหนึ่งถึงคริสตชนที่นั่นทันที และฝากให้ทีคิกัสนำไปส่ง ถ้าเราถือว่าเปาโลเป็นผู้เขียน อฟ ดังที่เคยเชื่อกัน วิกฤตการณ์ที่เกิดขึ้นนี้คงได้เร่งเร้าให้เปาโลพิจารณาความคิดของตนให้ลึกซึ้งยิ่งขึ้น จดหมายถึงชาวโรม (รม) เป็นการพัฒนาและจัดระเบียบความคิดของ กท ฉันใด บัดนี้เปาโลก็เขียนจดหมายอีกฉบับหนึ่งเพื่อจัดระเบียบความคิดและคำสอนจากอีกมุมมองหนึ่งซึ่งวิกฤตการณ์ที่เมืองโคโลสีได้บังคับให้พัฒนาขึ้นฉันนั้น การรวบรวมคำสอนครั้งใหม่นี้ก็คือจดหมายถึงคริสตชนที่เมืองเอเฟซัส แต่ชื่อถึงชาวเอเฟซัสอาจทำให้เข้าใจผิดได้ หลักฐานสนับสนุนจากสำเนาโบราณ (MS) มีน้อยมาก (ดู อฟ 1:1 เชิงอรรถ a) จดหมายฉบับนี้เขียนถึงพระศาสนจักรทั้งหมด ไม่เพียงแต่ถึงพระศาสนจักรที่เมืองเอเฟซัสที่เปาโลเคยพำนักอยู่เป็นเวลาถึงสามปีเท่านั้น (อฟ 1:15; 3:2-4) ทั้งยังมุ่งให้เป็นจดหมายเวียนถึงชาวโคโลสีและหมู่คณะคริสตชน อื่นๆ บริเวณหุบเขาลีกัสเป็นพิเศษอีกด้วย (คส 4:16)

                คำอธิบายที่นำมากล่าวไว้พอสังเขปนี้ รักษาธรรมประเพณีซึ่งคิดว่าเปาโลเป็นผู้เขียน คส และ อฟ คำอธิบายเช่นนี้มีความเป็นไปได้สูง นับตั้งแต่กลางศตวรรษที่สิบเก้าเป็นต้นมา นักวิจารณ์สงสัยว่าเปาโลเป็นผู้เขียนจดหมายสองฉบับนี้หรือไม่ พวกเขาให้เหตุผลว่า ลีลาการเขียนที่ยืดยาวและซ้ำซากไม่ใช่ลีลาการเขียนของเปาโล ความคิดทางเทววิทยา โดยเฉพาะเรื่องพระกายของพระคริสตเจ้า เรื่องพระคริสตเจ้าทรงเป็นศีรษะของพระกายทิพย์ เรื่องพระศาสนจักรสากล ล้วนแตกต่างไปจากคำสอนในจดหมายฉบับก่อนๆ นอกจากนั้นคำสอนผิดๆ ที่ผู้เขียนต่อต้านในจดหมายล้วนเกิดขึ้นภายหลังสมัยเปาโล และเป็นความคิดของลัทธิไญยนิยม (ญอสติก) ในศตวรรษที่สองมากกว่า เหตุผลเหล่านี้สมควรได้รับการพิจารณาอย่างจริงจัง นักวิชาการหลายท่านรวมทั้งที่เป็นคาทอลิกด้วยสนับสนุนทฤษฎีนี้ แต่ทฤษฎีนี้ก็ยังมีข้อโต้แย้ง นักวิชาการส่วนใหญ่ในปัจจุบันเชื่อว่าเปาโลเป็นผู้เขียนจดหมายถึงชาวโคโลสีจริงโดยให้เหตุผลหลายประการ ใน คส เรายังพบความคิดพื้นฐานของเปาโลอีก และความคิดใหม่ๆ ที่มีอยู่ก็อธิบายได้อย่างน่าพอใจจากสภาพแวดล้อมที่กล่าวถึงแล้ว สำหรับ อฟ ก็เช่นเดียวกัน แม้ว่ายังมีข้อสงสัยบ้าง เหตุผลที่สนับสนุนทฤษฎีที่ว่าเปาโลเป็นผู้เขียนมีดังต่อไปนี้

1. อฟ เป็นผลงานของผู้มีอัจฉริยภาพในความคิดสร้างสรรค์ มิใช่นักลอกแบบความคิดของผู้อื่น

2. ลีลาการเขียนยืดยาว เข้มข้นและรุ่มร่าม ซึ่งตรงกันข้ามกับลีลาการเขียนที่รวดเร็วและเปลี่ยนหัวข้อโต้เถียงอย่างฉับพลัน ในจดหมายฉบับแรกๆ อาจอธิบายได้จากการที่เปาโลมีแนวคิดใหม่ที่กว้างกว่าเดิม

3. ลีลาการเขียนของเปาโลในจดหมายฉบับแรกๆ ก็ไม่สม่ำเสมอ เราพบข้อความสองตอนที่มีลีลาการเขียนแบบไตร่ตรองกึ่งพิธีกรรมใน รม 3:23-26; 2 คร 9:8-14 ปัญหาแท้จริงประการเดียวก็คือข้อความหลายตอนใน อฟ น่าจะยืมมาจาก คส ตรงๆ โดยมิได้คำนึงถึงบริบทเท่าใดนัก ปัญหานี้อาจเกิดขึ้นเพราะเปาโลไม่ได้เขียนจดหมายด้วยตนเองทุกคำ และในกรณีนี้อาจให้ศิษย์คนหนึ่งมีบทบาทในการเขียนมากกว่าปกติ แต่ต้องยอมรับอีกว่า เหตุผลข้อที่สองและสามที่กล่าวไว้อธิบายได้โดยง่ายกว่าถ้าสันนิษฐานว่า ผู้เขียนไม่ใช่เปาโล ผู้เขียนคนนั้นต้องเป็นอัจฉริยะในความคิดสร้างสรรค์เช่นเดียวกับเปาโล ในขณะเดียวกันก็พอใจที่จะยืมข้อความจากจดหมายของเปาโลทั้งตอนโดยไม่เปลี่ยนแปลง ทฤษฎีที่ว่าผู้เขียนต้องมีลักษณะตรงกันข้ามเช่นนี้ไม่ใคร่เป็นที่ยอมรับ นักวิชาการบางคนสันนิษฐานว่า ผู้เขียน อฟ ซึ่งไม่ใช่เปาโลยังได้เขียน คส อีกด้วย เพราะ อฟ ยืมข้อความหลายตอนมาจาก คส

                ดังนั้น เมื่อเราเห็นทฤษฎีที่เชื่อว่าเปาโลเป็นผู้เขียนจดหมายทั้งสองฉบับนี้มีเหตุผลมากกว่าทฤษฎีอื่นๆ เราจึงพยายามที่จะกล่าวถึงวิวัฒนาการทางความคิดของเปาโลใน คส และ อฟ ดังต่อไปนี้

               คำสอนผิดๆ ที่เปาโลต่อต้านที่เมืองโคโลสี ยังไม่ใช่คำสอนของลัทธิไญยนิยม (ญอสติก) ของศตวรรษที่สอง แต่เป็นความคิดทั่วไปของชาวยิวลัทธิเอสซีน ปัญหาที่เมืองโคโลสีเป็นผลของความคิดพื้นฐานแบบยิว (คส 2:16) ซึ่งคริสตชนที่เมืองโคโลสีได้รับมาเป็นของตนในเรื่องเกี่ยวกับอำนาจในสวรรค์หรือในจักรวาล เชื่อกันว่าอำนาจเหล่านี้เป็นผู้จัดระเบียบความเคลื่อนไหวของจักรวาล และความคิดไตร่ตรองถึงอำนาจเหล่านี้ได้รับอิทธิพลจากปรัชญากรีก ให้ความสำคัญแก่ฤทธิ์อำนาจเหล่านี้มากเกินไปจนคุกคามความยิ่งใหญ่ของพระคริสตเจ้า ผู้เขียนจดหมายยอมรับความคิดดังกล่าวเกี่ยวกับจักรวาล และไม่สงสัยเลยว่าอำนาจเหล่านี้มีอยู่ แต่อธิบายว่าอำนาจเหล่านี้คือ ทูตสวรรค์ในธรรมประเพณีของชาวยิว (คส 2:15) เขาสนใจแต่เพียงที่จะแสดงให้เห็นว่าอำนาจดังกล่าวเหล่านี้มีบทบาทชั้นรองในแผนการแห่งความรอดพ้น หน้าที่ของอำนาจเหล่านี้คือการเป็น “สื่อกลาง” นำธรรมบัญญัติมาให้และคอยเฝ้าดูแล บัดนี้หน้าที่นั้นเสร็จสิ้นแล้ว พระคริสตเจ้าองค์พระผู้เป็นเจ้าทรงสถาปนาระบบของสรรพสิ่งขึ้นใหม่ และบัดนี้พระองค์ทรงปกครองจักรวาล เมื่อเสด็จสู่สวรรค์แล้ว พระคริสตเจ้าทรงอยู่เหนือฤทธิ์อำนาจจักรวาล และปลดอำนาจเหล่านี้จากศักดิ์ศรีดั้งเดิมที่เคยมีอยู่ด้วย (2:15) เพราะพระองค์ทรงเป็นพระบุตร ซึ่งเป็นภาพลักษณ์ของพระบิดา พระองค์จึงทรงเป็นนายของอำนาจเหล่านี้แล้วตั้งแต่สร้างโลก บัดนี้เมื่อทรงสถาปนาสิ่งสร้างขึ้นใหม่ พระองค์ก็แสดงให้เห็นอีกว่ายังทรงเป็นเจ้านายสูงสุดเพียงพระองค์เดียวของอำนาจเหล่านี้อีกเช่นกัน เพราะในพระองค์นั้นมีบูรณาการของความเป็นอยู่ทุกอย่าง (pleroma) นั่นคือความบริบูรณ์ทั้งของพระเจ้าและของทุกสิ่งที่มีความเป็นอยู่อาศัยฤทธิ์อำนาจของพระผู้สร้าง (คส 1:13-20) คริสตชนได้รับการปลดปล่อยให้เป็นอิสระจาก “ธาตุของโลกเหล่านี้” (คส 2:8, 20) โดยร่วมเป็นหนึ่งเดียวกับเจ้านายของพวกเขา มีส่วนร่วมในความบริบูรณ์ของพระองค์ด้วย (2:9-10) ดังนั้น คริสตชนจึงต้องไม่ยอมให้อำนาจเหล่านี้เป็นเจ้านายเหนือตนอีกต่อไป โดยต้องไม่ยอมปฏิบัติตามประเพณีที่ล้าสมัยและไร้ประโยชน์ (คส 2:16-23) คริสตชนร่วมเป็นหนึ่งเดียวกับพระคริสตเจ้าผู้ทรงกลับคืนพระชนมชีพโดยทางศีลล้างบาปแล้ว (คส 2:11-13) เขาเป็นส่วนหนึ่งของพระกายของพระองค์ และได้รับชีวิตใหม่จากพระองค์ ซึ่งทรงเปรียบเสมือนศีรษะที่ประทานชีวิต (2:19) ความสนใจประการแรกของเปาโลคือความรอดพ้นของคริสตชน ความคิดใหม่ที่เกิดขึ้นจากปัญหาที่เมืองโคโลสีนี้ได้ขยายผลของงานกอบกู้ของพระคริสตเจ้าออกไปจนครอบคลุมจักรวาลทั้งหมด เนื่องจากมนุษยชาติเป็นส่วนหนึ่งของจักรวาล จักรวาลจะต้องได้รับอิทธิพลจากงานกอบกู้ของเจ้านายแต่พระองค์เดียวของสิ่งสร้างทั้งมวล ความคิดใหม่นี้ได้ขยายความคิดเกี่ยวกับ “พระกายของพระคริสตเจ้า” ออกไปให้กว้างขึ้น ความคิดเรื่อง “พระกายของพระคริสตเจ้า” นี้ ก่อนหน้านั้นเปาโลกล่าวถึงเพียงเล็กน้อยเท่านั้น ความคิดที่กว้างขึ้นซึ่งเน้นบทบาทของพระคริสตเจ้าในฐานะศีรษะมีลักษณะสามประการคือ

1. งานกอบกู้ครอบคลุมจักรวาลทั้งหมด

2. พระคริสตเจ้าทรงเป็นผู้มีชัยชนะเหนือจักรวาลทั้งหมด และพระศาสนจักรจะต้องสร้างตนเองให้เข้าสนิทกับพระองค์ และ

3. ความคิดเรื่องพระสัญญาถึงอันตวิทยาในอนาคต ซึ่งเป็นจริงอยู่แล้วกลับมีความสำคัญมากยิ่งขึ้น (ดู อฟ 2:6 เชิงอรรถ e)

                 จดหมายที่เรารู้จักในชื่อว่าจดหมายถึงชาวเอเฟซัส ก็ยึดแนวความคิดเดียวกันนี้ แต่ผู้เขียนไม่ต้องพิสูจน์ข้อสรุปของจดหมายฉบับก่อนเรื่องตำแหน่งอันดับรองของฤทธิ์อำนาจต่างๆ อีกแล้ว (อฟ 1:20-22) ดังนั้นผู้เขียนจึงพิจารณาความคิดต่อไปว่า พระศาสนจักรในฐานะพระกายของพระคริสตเจ้าครอบคลุมจักรวาลใหม่นี้อย่างไร เป็น “ความบริบูรณ์ของพระองค์ผู้ทรงเป็นทุกอย่างในทุกสิ่ง” (1:23) ทรรศนะสูงสุดนี้ถือเป็นจุดยอดของผลงานของผู้เขียน เป็นจุดรวมใหม่ที่รวมความคิดลึกซึ้งของเปาโลหลายประการเข้าไว้เป็นระบบ โดยเฉพาะอย่างยิ่งผู้เขียนจะหันกลับมาพิจารณาปัญหาบางประการที่เคยบรรยายไว้ในจดหมายถึงชาวโรม ซึ่งถือเป็นจุดสูงสุดในความคิดช่วงก่อนของเปาโล เปาโลใช้ประโยคไม่กี่ประโยคเพื่อสรุปประวัติของมนุษยชาติที่อยู่ใต้อำนาจของบาปและกล่าวถึงคำสอนหลักที่ว่า ความรอดพ้นเป็นของประทานจากพระเจ้าโดยทางพระคริสตเจ้า (อฟ 2:1-10) ต่อจากนั้น เปาโลพิจารณาปัญหาของชาวยิวและคนต่างชาติอีกครั้งหนึ่งซึ่งเมื่อก่อนหน้านั้นปัญหาดังกล่าวทำให้ท่านต้องรู้สึกระทมทุกข์เป็นอันมาก (รม 9-11) แต่เมื่อคำนึงถึงอันตวิทยาที่เป็นความจริงขึ้นแล้วในองค์พระคริสตเจ้าผู้ทรงได้รับการยกย่องในพระสิริรุ่งโรจน์ เปาโลจึงตระหนักว่าชาวยิวและคนต่างชาติซึ่งบัดนี้กลับเป็นมิตรกันแล้ว ได้มาเป็นหนึ่งเดียวกันเพราะแต่ละชาติล้วนเป็นส่วนหนึ่งของมนุษยชาติใหม่ และกำลังเดินมุ่งหน้าไปหาพระบิดาเจ้าพร้อมกัน (อฟ 2:11-22) การเปิดประตูความรอดพ้นที่พระเจ้าทรงสัญญาจะประทานให้แก่อิสราเอลไปสู่คนต่างชาติเป็น “ธรรมล้ำลึก” ยิ่งใหญ่ (อฟ 1:9; 3:3-6, 9; 6:19; คส 1:27; 2:2; 4:3) ผู้เขียนกล่าวถึงพระปรีชาญาณอันไม่มีขอบเขตของ “ธรรมล้ำลึกประการนี้” (อฟ 3:9ฯ; คส 2:3) กล่าวว่า ธรรมล้ำลึกประการนี้แสดงให้เห็นว่าความรักของพระคริสตเจ้านั้นไม่มีวันเหือดแห้ง (อฟ 3:17ฯ) และพระเจ้าทรงเลือกสรรเปาโล “ผู้ที่ต่ำต้อยที่สุด” ให้มาประกาศธรรมล้ำลึกนี้ (อฟ 3:2-8) โดยไม่มีผู้ใดคาดคิด แผนการความรอดพ้นนี้ถูกเปิดเผยทีละน้อยอย่างเป็นลำดับขั้นตามพระประสงค์นิรันดรของพระเจ้า (อฟ 1:3-14) และจบลงเมื่อพระคริสตเจ้าจะร่วมเป็นหนึ่งเดียวกับมนุษยชาติที่ได้รับความรอดพ้นประกอบขึ้นเป็นพระศาสนจักร (5:22-32)

                เปาโลเขียนจดหมายสั้นอีกฉบับหนึ่งในช่วงเวลาใกล้เคียงกับ คส เพื่อบอกฟีเลโมน ชาวโคโลสี (ข้อ 18) ซึ่งเป็นหนึ่งในคนที่เปาโลสอนให้กลับใจว่าโอเนสิมัส ทาสของฟีเลโมนที่หนีไปจากนายและที่เปาโลสอนให้กลับใจเช่นเดียวกันได้กลับมาแล้ว จดหมายนี้เป็นข้อเขียนสั้นมาก เปาโลเขียนด้วยลายมือของตน (ข้อ 19) จดหมายฉบับนี้แสดงให้เห็นลักษณะอ่อนโยนของเปาโล และยังแสดงให้เห็นด้วยว่า เปาโลมีทรรศนะอย่างไรเกี่ยวกับระบบทาสในกรณีนี้ (รม 6:15 เชิงอรรถ g) ในฐานะที่อยู่ในสังคม นายยังเป็นเจ้าของของทาส แต่ทั้งสองคนควรดำเนินชีวิตฉันพี่น้อง รับใช้เจ้านายองค์เดียวกัน (ฟม 16 เทียบ คส 3:22; 4:1)

4.6  1 ทธ, ทต, 2 ทธ (ค.ศ. 65-80)

                จดหมายสามฉบับที่รู้จักกันในชื่อว่า “จดหมายเกี่ยวกับงานอภิบาล” มีความสัมพันธ์กันอย่างใกล้ชิดในเนื้อหา รูปแบบและภูมิหลังทางประวัติศาสตร์ สองฉบับเขียนถึงทิโมธี และหนึ่งฉบับถึงทิตัส ทั้งสามฉบับมีรูปแบบจดหมายจากเปาโลถึงศิษย์ผู้ซื่อสัตย์ (กจ 16:1; 2 คร 2:13 เชิงอรรถ d) แนะนำสั่งสอนพวกเขาเกี่ยวกับการจัดระเบียบและการปกครองกลุ่มคริสตชน ที่พวกเขาได้รับมอบหมายให้ดูแล ทั้ง 1 ทธ และ ทต ดูเหมือนจะเขียนขึ้นที่แคว้นมาซิโดเนีย โดยในขณะนั้นทิโมธีอยู่ที่เมืองเอเฟซัส (1 ทธ 1:3) และเปาโลหวังจะไปพบกับเขาที่นั่นในไม่ช้า (3:14; 4:13) ส่วนทิตัสอยู่ที่เกาะครีต ที่ที่เปาโลได้แยกไป (ทต 1:5) โดยเปาโลคิดที่จะพักฤดูหนาวที่เมืองนิโคโปลิส ในแคว้นเอปิรัส และหวังว่าทิตัสจะต้องไปพบตนที่นั่น (ทต 3:12) ใน 2 ทธ เปาโลเล่าว่าตนถูกจองจำอยู่ที่กรุงโรม (1:8, 16ฯ; 2:9) หลังจากที่ได้ไปที่เมืองโตรอัส (4:13) และเมืองมิเลทัสแล้ว (4:20) ในสถานการณ์เลวร้ายนี้ (4:16) เปาโลรู้สึกว่าความตายมาอยู่ใกล้แล้ว (4:6-8, 18, 4:9-16, 21) รายละเอียดเหล่านี้ไม่สอดคล้องทั้งกับการถูกจองจำที่กรุงโรมใน กจ 28 และกับการเดินทางธรรมทูตก่อนหน้านั้น แม้ว่าหนังสือกิจการอัครสาวกไม่ได้บอกอะไรเกี่ยวกับงานในระยะหลังของเปาโล แต่ก็เป็นไปได้ว่าหลังจากถูกจองจำเป็นเวลาสองปีแล้ว เปาโลได้รับการปลดปล่อยให้เป็นอิสระ และได้เดินทางไปทางทิศตะวันออกดังที่ได้วางแผนการไว้ใน ฟม 22 ธรรมประเพณีถือว่าเปาโลเขียน 1 ทธ และ ทต ระหว่างการเดินทางในครั้งนี้ราวปี ค.ศ.65 ผ่านเกาะครีต แคว้นอาเซีย มาซิโดเนีย และกรีซ ในทำนองเดียวกันธรรมประเพณีถือว่าเปาโลถูกจองจำที่กรุงโรมอีกครั้งหนึ่งและได้เขียน 2 ทธ ไม่นานก่อนจะถูกประหารชีวิตเป็นมรณสักขีในปี ค.ศ.67

                อย่างไรก็ตาม ปัญหาทางประวัติศาสตร์รวมทั้งปัญหาเกี่ยวกับความคิดและภาษาที่ใช้ชวนให้คิดว่าน่าจะมีทางออกใหม่สำหรับปัญหาเรื่องผู้เขียนจดหมายทั้งสามฉบับนี้ ในจดหมายทั้งสามฉบับนี้มีการพูดน้อยมากถึงธรรมล้ำลึกสำคัญของคริสตศาสนาซึ่งเคยเป็นความคิดหลักของเปาโล เช่น เรื่องไม้กางเขน เรื่องพระกายทิพย์ของพระคริสตเจ้า เรื่องพระคริสตเจ้าทรงเป็นพระบุตร วิธียกเหตุผลก็เปลี่ยนแปลงไปอย่างสิ้นเชิง เปาโลมิได้ยกเหตุผลมาคัดค้านคำสอนผิดๆ อีกต่อไป ท่านเพียงแต่ประณามคำสอนผิดๆ เหล่านั้น นอกจากนั้นลีลาการเขียนที่เผ็ดร้อนและมีอารมณ์ก็หายไป และแทนที่จะมีความไว้ใจเป็นกันเองต่อคริสตชน ก็กลับมีท่าทีหวาดระแวงเข้ามาแทน ยังมีความแตกต่างอีกมากในเรื่องการใช้ศัพท์ ไม่มีคำที่คุ้นเคยในจดหมายฉบับอื่นของเปาโล คำที่เปาโลไม่เคยใช้มาก่อนหรือคำที่ไม่มีใช้เลยในพันธสัญญาใหม่ กลับใช้บ่อยๆ มากกว่า มีผู้ให้เหตุผลว่าปรากฏการณ์เหล่านี้อธิบายได้เพราะเปาโลมีความเหนื่อยล้าและมีอายุมากขึ้น จึงขาดความมั่นใจและปรับตัวได้ยากกับสถานการณ์ใหม่ หรือเพราะเปาโลให้เลขานุการมีอิสระในการเขียนมากขึ้น แต่ปัญหาทางประวัติศาสตร์ก็ยังคงอยู่ และคำอธิบายที่ดีที่สุดอาจจะเป็นว่า จดหมายเกี่ยวกับการอภิบาลเป็นจดหมายที่เขียนขึ้นโดยศิษย์คนหนึ่งของเปาโลที่คิดว่าตนเป็นผู้สืบทอดเจตนารมณ์ของอาจารย์และพยายามให้คำแนะนำสั่งสอนในเรื่องการบริหารพระศาสนจักรท้องถิ่น การใช้ชื่อของบุคคลที่เคารพในสถานการณ์เช่นนี้เป็นธรรมเนียมทางวรรณกรรมที่ใช้กันทั่วๆ ไปในสมัยนั้น การกล่าวถึงบุคคลและสถานที่ที่เกี่ยวข้องกับบุคคลที่อ้างถึงนั้นยังช่วยให้วิธีเขียนเช่นนี้สมจริงมากยิ่งขึ้น นักวิชาการบางคนเชื่อว่า ข้อความบางข้อในจดหมายเหล่านี้ เช่น 2 ทธ 1:15-18; 4:9-17, 19-21; และ ทต 3:12-14 เป็นการนำข้อความบางข้อจากจดหมายที่แท้จริงของเปาโลมาใส่ไว้

                 อีกด้านหนึ่ง ควรสังเกตว่า ระบบการปกครองพระศาสนจักรที่ปรากฏในจดหมายน่าจะได้พัฒนาขึ้นบ้างแล้วไม่มากนักจากระบบในสมัยของเปาโล ตำแหน่ง episkopos (ผู้ดูแล ในภายหลังหมายถึง พระสังฆราช) และ presbyteros (ผู้อาวุโส ในภายหลัง หมายถึง พระสงฆ์หรือสมณะ) ยังเป็นตำแหน่งเดียวกันในทางปฏิบัติเหมือนในอดีต (ทต 1:5-7; กจ 20:17, 28) ที่กลุ่มคริสตชนมีคณะผู้อาวุโสปกครอง (ทต 1:5 เชิงอรรถ c) ยังไม่มีร่องรอยของ “พระสังฆราช” เพียงองค์เดียวในกลุ่มคริสตชนตามระบบที่อิกญาซีอัสจะเขียนถึงในช่วงต้นศตวรรษที่สอง แต่พัฒนาการเช่นนี้ก็อยู่ไม่ไกลนัก เพราะทิโมธีและทิตัสซึ่งเป็นผู้แทนของเปาโล แม้ว่าจะรับผิดชอบต่อกลุ่มคริสตชนหลายกลุ่มโดยไม่ติดอยู่กับกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง (ทต 1:5) ก็เป็นผู้มีอำนาจแทนบรรดาอัครสาวก อำนาจนี้ถูกมอบให้เพื่อทำหน้าที่แทนบรรดาอัครสาวกซึ่งทยอยจากโลกนี้ไป และต่อมาอำนาจนี้จะอยู่กับพระสังฆราชของแต่ละกลุ่มคริสตชนในฐานะที่เป็นประมุขของผู้อาวุโส วิวัฒนาการระบบการปกครองพระศาสนจักรในระยะเริ่มต้นนี้แสดงว่าจดหมายทั้งสามฉบับเขียนขึ้นก่อนปี 80-90 คำสอนผิดที่กล่าวถึงในจดหมายทั้งสามฉบับก็ช่วยให้คิดถึงเรื่องนี้ เจตนาประการหนึ่งของจดหมายเหล่านี้ก็คือต่อสู้กับความคิดใหม่ที่เป็นอันตรายต่อความเชื่อซึ่งกำลังแพร่หลายอยู่ในขณะนั้น (1 ทธ 1:19) คำสอนผิดๆ เหล่านี้ต่อมาจะเป็นคำสอนสำคัญของลัทธิไญยนิยม (ญอสติก) ซึ่งจะเป็นที่นิยมกันในศตวรรษที่สอง แต่ความคิดส่วนใหญ่และคำถามในจดหมายเหล่านี้เป็นความคิดและคำถามที่ไร้สาระ (1 ทธ 6:4) ปัญหาที่ไร้สาระ “เทพนิยายและลำดับวงศ์วานที่ไม่รู้จบ” (1 ทธ 1:4) “เทพนิยายแบบยิว” (ทต 1:14) “ข้อถกเถียงเรื่องธรรมบัญญัติ” (ทต 3:9) และการบำเพ็ญพรตต่างๆ (1 ทธ 4:3) น่าจะเป็นแนวความคิดแบบกรีกที่พยายามรวบรวมความคิดทุกอย่างเข้ากับลัทธิยิว ดังที่ก่อให้เกิดวิกฤตการณ์ที่เมืองโคโลสี

5. จดหมายถึงชาวฮีบรู (น่าจะก่อนค.ศ.70)

                ปัญหาที่ว่าใครเป็นผู้เขียนจดหมายถึงคริสตชนชาวยิวเป็นปัญหาที่ถกเถียงกันมาตั้งแต่สมัยแรก แต่ก็ยังไม่เหมือนกับปัญหาว่าใครเป็นผู้เขียนจดหมายเกี่ยวกับงานอภิบาล จดหมายฉบับนี้อยู่ในสารบบพระคัมภีร์หรือไม่นั้นไม่เป็นปัญหามากนัก แต่จนถึงปลายศตวรรษที่สี่ พระศาสนจักรตะวันตกไม่ยอมรับว่าเปาโลเป็นผู้เขียนและพระศาสนจักรตะวันออกแม้จะยอมรับว่าเปาโลเป็นผู้เขียน แต่ก็ยังมีข้อข้องใจหลายประการด้านวรรณกรรม (เคลเมนต์แห่งอเล็กซานเดรีย โอริเจน) ศัพท์ที่ใช้รวมทั้งลีลาการเขียนมีความเรียบง่ายและมีลักษณะที่ไม่เหมือนกับของเปาโลมาก วิธีอ้างและใช้พันธสัญญาเดิมก็แตกต่างไปจากวิธีการของเปาโล ไม่มีคำทักทายและคำขึ้นต้นตามแบบที่เปาโลเคยใช้ และแม้ว่าหลักคำสอนจะคล้ายกับคำสอนของเปาโล แต่ก็เป็นคำสอนใหม่จนคิดว่าเป็นของเปาโลได้ยาก นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นตรงกันว่า เปาโลไม่ใช่ผู้เขียนในความหมายเดียวกันกับที่ท่านเป็นผู้เขียนจดหมายฉบับอื่นๆ แต่เปาโลก็ยังมีอิทธิพลทางอ้อมมากพอสมควรที่จะทำให้จดหมายฉบับนี้ถูกรวมเข้าไว้ในจดหมายของเปาโลมาตั้งแต่สมัยแรก

                ไม่มีความเห็นตรงกันในเรื่องที่ว่าใครเป็นผู้เขียนจดหมายฉบับนี้ มีผู้เสนอชื่อบารนาบัส สิลาส อาริสติโอนและคนอื่นอีกบางคน บางทีบุคคลที่น่าเป็นไปได้ที่สุดน่าจะเป็นอปอลโล ชาวยิวจากเมืองอเล็กซานเดรียที่ลูกายกย่องว่าเป็นผู้มีวาทศิลป์ มีความกระตือรือร้นในงานธรรมทูตและความรอบรู้พระคัมภีร์ (กจ 18:24-28) คุณสมบัติดังกล่าวแสดงออกในจดหมายอย่างชัดเจน นอกจากนั้นภาษาและความคิดในจดหมายคล้ายคลึงกับภาษาและความคิดของฟิโลมาก สะท้อนให้เห็นวัฒนธรรมที่เมืองอเล็กซานเดรีย เนื้อหาของจดหมายที่เขียนขึ้นด้วยวาทศิลป์อย่างน่าฟังมีพื้นฐานอยู่บนพันธสัญญาเดิมทั้งสิ้น

                ไม่เป็นที่แน่นอนว่า จดหมายนี้เขียนที่ไหน เขียนเมื่อไร และเขียนถึงใคร แต่ดูเหมือนว่าผู้เขียนจะเขียนจากคาบสมุทรอิตาลี (13:24) และเขาเขียนราวกับว่า พระวิหารยังเปิดใช้อยู่ (8:4ฯ) โดยเตือนผู้อ่านอย่าให้หันกลับไปนมัสการที่นั่นอีก เมื่อเขาเน้นถึงลักษณะชั่วคราวของคารวกิจแบบโมเสส เขาไม่กล่าวถึงการทำลายพระวิหารเลย การกล่าวถึงการทำลายพระวิหารน่าจะเป็นเหตุผลที่มีน้ำหนักที่สุด ทำให้คิดว่าจดหมายนี้น่าจะเขียนขึ้นก่อนปี ค.ศ.70 อีกด้านหนึ่งเขาใช้จดหมายของเปาโลที่เขียนเมื่อถูกจองจำอย่างแน่นอน และดังนั้นจึงน่าจะเขียนขึ้นหลังปี ค.ศ.63 ถ้าวิกฤตการณ์ที่อยู่เบื้องหลังการที่ผู้เขียนขอร้องอย่างแข็งขันให้มีความเชื่ออย่างไม่หวั่นไหว (10:25) คือการคุกคามระยะแรกของสงครามยิว จดหมายนี้น่าจะเขียนขึ้นในปี ค.ศ.67

               ชื่อจดหมาย “ถึงชาวฮีบรู” มีมาตั้งแต่ศตวรรษที่สอง และต้องจัดว่าเป็นชื่อที่เลือกได้อย่างเหมาะสม จดหมายฉบับนี้สมมติอย่างชัดเจน ไม่เพียงแต่ผู้อ่านคุ้นเคยกับพันธสัญญาเดิมเป็นอย่างดี แต่ยังเป็นคริสตชนชาวยิวอีกด้วย บางทีอาจเป็นถึงสมณะชาวยิว (เทียบ กจ 6:7) โดยสรุปจากการเน้นถึงคารวกิจและจารีตพิธีต่างๆ ในจดหมาย เมื่อคนเหล่านั้นกลับใจเป็นคริสตชนแล้ว คงออกจากกรุงเยรูซาเล็มไปหลบภัยอยู่ตามเมืองชายฝั่ง เช่นเมืองซีซารียาหรือเมืองอันทิโอก พวกเขารู้สึกเบื่อหน่ายที่ต้องพรากจากบ้านเกิดเมืองนอนและคิดเสียดายที่ต้องละทิ้งพิธีกรรมที่สง่างามในพระวิหาร และบทบาทที่พวกเขามีในพิธีกรรมเหล่านั้น ความเชื่อใหม่ของพวกเขายังไม่เข้มแข็ง และเขาเหล่านั้นยังไม่ได้เข้าใจความเชื่อนี้อย่างถูกต้อง การเบียดเบียนทำให้พวกเขาท้อแท้ และมีแนวโน้มที่จะกลับไปถือลัทธิยิวตามเดิมอีก

                จดหมายฉบับนี้เขียนถึงพวกเขาเพื่อป้องกันมิให้เหตุการณ์นี้เกิดขึ้น (10:19-39) ผู้เขียนแสดงให้ผู้ลี้ภัยเหล่านี้เห็นชีวิตคริสตชนเป็นเสมือนการอพยพ เป็นการเดินทางไปสู่สถานที่พักผ่อน คือสวรรค์ ดินแดนแห่งพระสัญญา การอพยพครั้งนี้ไม่มีโมเสสเป็นผู้นำ แต่มีพระคริสตเจ้า ผู้นำที่สูงส่งกว่าอย่างเปรียบเทียบมิได้ (3:1-6) พวกเขาได้รับแสงสว่างแห่งความเชื่อและความหวังเดียวกันกับที่ได้นำบรรพบุรุษในการอพยพครั้งก่อน และที่ได้ส่องสว่างบรรดาผู้ศักดิ์สิทธิ์ทั้งหลายในอดีต (3:7-4:11; 11) พระคริสตเจ้าทรงมาแทนที่สมณภาพแบบเก่า และทรงเป็นสมณะเหมือนกับเมลคีเซเดก พระองค์ทรงสูงส่งกว่าอาโรน (4:14-5:10; 7) การถวายบูชาเพียงครั้งเดียวที่มีประสิทธิภาพของพระคริสตเจ้าเองเข้ามาทดแทนการถวายบูชาจำนวนมากแต่ไร้ผลในคารวกิจของตระกูลเลวี (8:1-10:18) เพื่อพิสูจน์ความจริงข้อนี้ ผู้เขียนแสดงให้เห็นว่า พระเยซูคริสตเจ้า พระบุตรของพระเจ้าผู้ทรงรับเอากายมาบังเกิดเป็นมนุษย์ในฐานะผู้นำและสมณะ ทรงอยู่สูงกว่าทูตสวรรค์ทั้งหมดและทรงเป็นผู้ปกครองสรรพสิ่ง (บทที่ 1-2)

                จดหมายฉบับนี้ มีความคิดทางเทววิทยาและข้อความอธิบายพระคัมภีร์สลับกับข้อความที่เป็นคำเตือนใจ แต่ความคิดหลักของจดหมายเองถูกสานเข้าด้วยกันอย่างซับซ้อนตามแบบของชาวตะวันออก ซึ่งอาจทำให้ผู้อ่านชาวตะวันตกสมัยใหม่บางคนรู้สึกสับสนทั้งในลำดับความคิดและวิธีอ้างใช้พระคัมภีร์ จดหมายถึงชาวฮีบรูจึงเป็นเอกสารที่อธิบายอย่างดีที่สุดเรื่องรูปแบบวิทยา (Typology) โดยแสดงให้เห็นว่า คริสตชนยุคเริ่มต้นคิดอย่างไรถึงความกลมกลืนระหว่างพันธสัญญาเดิมและพันธสัญญาใหม่ และเข้าใจอย่างไรเรื่องงานกอบกู้ของพระคริสตเจ้าในแผนการความรอดพ้นทั้งหมดของพระเจ้า ลักษณะดังกล่าวนี้และความหยั่งรู้ลึกซึ้งถึงข้อความเชื่อหลักของคริสตชนรวมกัน ทำให้เอกสารนิรนามฉบับนี้เป็นหนังสือสำคัญที่สุดเล่มหนึ่งของพันธสัญญาใหม่